Образование современного мира – резюме

Современная культура западного общества сформировалась между пятнадцатым и восемнадцатым веком. К восемнадцатому веку образованные люди и, как можно полагать, многие из необразованных, пришли к определенным представлениям о себе, о вселенной, о том, что делается на земле и что можно сделать на земле, – представлениям, каких не было у их предков в Средние века. Они жили в мире, который казался им новым, потому что их представления о нем были новы. Конечно, эти представления не были совсем новы: большинство людей западного общества в 1700 году было христианским, как и в 1400-ом. Главный тезис этой книги состоит в том, что значительная часть представлений людей восемнадцатого и последующих столетий была несовместима с важными частями традиционной христианской веры; или, проще выражаясь, что Просвещение радикально изменило христианскую веру. И все же справедливо, что очень большая доля христианства осталась – причем не только формальная организация церквей.

Но одно очень простое и несомненное изменение очевидно для всех. В тринадцатом веке на Западе была единственная церковная организация, Римская католическая церковь; в восемнадцатом же было уже несколько сот сект, распространившихся на все западное общество. Даже в такой стране как Франция, где, как можно было подумать, католическая церковь господствовала безраздельно, было несколько сот тысяч протестантов и неизвестное число деистов, атеистов и скептиков, отнюдь не скрывавших своей веры или своего неверия, и очень мало опасавшихся какого-либо средневекового наказания. Памфлеты Вольтера против казни католиками Каласа и Лабарра не доказывают обратного; это были редкие случаи, во всяком случае на Западе. Действенное единство христианства было сломлено, и уже к 1700 году существовала целая литература, защищавшая представление, что религиозные расхождения должны быть терпимы, что церковь и государство должны быть отделены друг от друга, что индивид вправе сам решать для себя религиозные вопросы. Таким образом, был открыт путь к идее восемнадцатого века, что некоторая истина есть во всех религиях – даже в нехристианских.

Для нынешних американцев эти понятия кажутся столь обычными, что им трудно понять, как они новы, как резко они отличаются от того, что считали столь же очевидной истиной лишь несколько столетий назад. Эти понятия предполагают новый критерий истины, – метафизической и теологической истины – а вовсе не прекращение поиска такой истины. В Средние века эти истины считались откровенными и совершенными в своей откровенности; люди могли терять их из виду, могли даже, вслед за Адамом, грешить против них; но никто при этом не мог быть прав, никто не мог, зная истину, быть против нее. В свете этих средневековых представлений, сожжение еретиков было понятно. Они были гнилыми плодами и могли бы заразить здоровые, если их не удалить; более того, они уже были прокляты, и в действительности им не причиняли зла, отрезав их от жизни, – ведь они уже сделали это с собой сами. Короче говоря, если вы знаете, что вы правы, то всякий, кто с вами не согласен, должен быть неправ. Все люди должны быть правы, и никто не должен быт неправ. И нельзя дозволять распространение неправильных понятий – это причиняет очень большой вред.

Так вот, хотя рационализации и оправдания религиозной терпимости лишь начинали распространяться и развиваться в начале восемнадцатого века, главные линии обороны были ясны. Хотя они различаются в деталях, они сводятся к одному из трех утверждений: что есть новая истина, более глубокая, чем традиционное христианство, которая – если ее будут терпеть – в конечном счете заменит или значительно изменит его; что истина не открывается людям в совершенном и полном виде, а должна быть постепенно открыта методом проб и ошибок, исследованием, человеческим усилием; или же к еще одному утверждению, мало кем разделяемому в те ранние времена, что в этих вопросах не существует ни истины, ни уверенности, что всякая истина «относительна», что ни откровение, ни мышление, ни изучение не ведут к абсолютному знанию. Но все три утверждения согласуются в том, что отвергают по меньшей мере часть христианского наследия Средних веков; все они полагают, что ведут к чему-то новому и чему-то лучшему.

Изменение в основных понятиях отчетливо проявилось на рубеже семнадцатого и восемнадцатого века в одном по видимости малозначительном споре между литераторами Франции и Англии, споре, обычно называемом по-французски la qué relle des anciens et des modernes – «спор древних и современных». Один из памятников английской фазы этого спора – забавный памфлет Свифта «Битва книг». Коротко говоря, одна из сторон утверждала, что греки и римляне достигли культуры, которую нельзя превзойти ни в целом, ни в деталях; что это были гиганты, основавшие все области человеческой культуры и создавшие образцы, которым можно лишь несовершенно подражать. Для этих людей классическая культура была чем-то вроде гуманистического рая; кощунственно было предполагать, что нечто подобное может снова появиться на земле. Другая же сторона утверждала, что хотя у греков и римлян были в самом деле очень большие достижения, это были, так сказать, рекорды, которые современные европейцы могут попытаться побить; современная культура может быть не хуже или лучше во всех областях; не надо считать, что древние нас неизбежно превосходят, потому что мы можем воспользоваться их трудами, можем встать на их плечи и подняться еще выше.

Позиция современных людей в этом споре – один из первых примеров очень важной доктрины прогресса, столь известной всем нынешним американцам, доктрины, по которой новое – это не заблуждение и не отпадение, а естественное развитие некоего универсального плана. Мы не знаем, как произошла эта фундаментальная, революционная перемена мировоззрения. Мы знаем лишь, что это был очень сложный, относительно медленный процесс, в котором можно различить три главных интеллектуальных составляющих.

Сначала произошел большой ряд перемен в практике и идеалах христианства, именуемый протестантизмом. Протестантское движение проявило все виды человеческого героизма и человеческой слабости, борьбы, случайностей и странностей. Подробный рассказ о нем, выходящий за рамки этой книги, был бы очень увлекателен. Но, как можно полагать, для интеллектуальной истории главная роль протестантизма – это роль сильнейшего в то время растворителя средневекового авторитета. Протестантское движение прорвало формальное единство западного христианства, сохранявшееся полторы тысячи лет, и породило около десятка больших и сотни малых групп или сект, каждая из которых претендовала на полный религиозный авторитет в своей области. Самый факт распадения протестантизма на секты и подсекты проложил путь религиозному скептицизму. В самом деле, для ума, сколько-нибудь склонного к сомнению или привязанного к логике, зрелище большого числа противоречивых и несовместимых верований – каждое из которых претендует на монополию истинности – может стать свидетельством, что не существует той истины, которую хотят монополизировать. В более позитивном смысле, протестантизм, особенно его англиканская и лютеранская форма, стали опорой для патриотического чувства подданных новых национальных государств. Бог все еще оставался богом всего человечества – иначе пришлось бы совсем расстаться с христианством – но у него появились, в некотором смысле, фавориты: англичане, пруссаки, датчане, с которыми он обращался как со своими любимыми детьми. На практике и в повседневной религиозной жизни эти новые национальные церкви не участвовали в какой-нибудь международной и космополитической системе, какую представляла собой средневековая церковь. В частности, кальвинистский протестантизм поощрял у своих верующих парадоксальную смесь потустороннего влечения к союзу с Богом, влечения, проходящего через всю пуританскую жизнь, и весьма посюстороннего уважения к человеку, тяжело трудившемуся и преуспевшему в делах. Но первые протестанты не строили себе новой вселенной; они верили в первородный грех, в Библию как источник вдохновения и в авторитет, конечно, не в авторитет римского папы, но все же в авторитет, стоящий выше проб и ошибок обычной жизни. Протестанты верили в имманентного [Неизменного, постоянного] Бога вовсе не так, как в законы математики. Они верили в адский огонь и – для избранных – в райское блаженство.

Гуманизм, вторая сила, способствовавшая изменению, был чем-то гораздо бó льшим, чем применение к мирской жизни некоего протестантского или освободительного духа. Как и протестантизм, он производил разлагающее действие на остатки средневековых представлений. Он ставил под вопрос авторитет принятого обычая и утвердившейся схоластической философии. Он проявился в активном мятеже художников и ученых. Некоторые из художников великолепно освоили свою технику (с помощью методов, выработанных поколениями средневековых мастеров) и создали величайшие произведения искусства. Многие из них были предприимчивые, жизнелюбивые, романтические, замечательные люди, положившие начало нашим современным представлениям о художнике и писателе как об оригинальном, непрактичном, эгоистичном, но весьма обаятельном человеке. Их virtu выглядела не очень христианским идеалом, это был скорее идеал красивого, атлетически сложенного, но также интеллектуального человека. Гуманизм, подобно кальвинизму, содержал в себе глубоко заложенный парадокс. Гуманисты возмущались против клерикального авторитета и груза традиции; казалось, они, по крайней мере в своей практике, держались современного представления, что люди сами создают свои критерии, создают свою истину, а не просто открывают их. Но как группа они впали в самую благочестивую почтительность по отношению к мастерам древности, сделав из них столь же абсолютный авторитет, как любые предметы преклонения Средних веков. Они не предчувствовали грядущего распространения идей и чаяний в широких массах; они были привилегированной группой образованных людей, склонных скорее к аристократическим и монархическим идеалам, и они ни в каком смысле не были демократами.

Третья сила, рационализм, была также фактором разрушения, не столь очевидным и сильным в ранний период, как протестантизм и гуманизм, но с течением времени ставшим важнее и сильнее их. Рационалист выбросил за борт гораздо больше верований традиционного католического христианства, чем протестант или гуманист. Он не только изгнал из своей вселенной сверхъестественное; он готов был поставить самого человека полностью в рамки природы, или «материальной вселенной». Он полагал, что человек должен руководствоваться тем, что он признает правильным или неправильным. В первые столетия Нового времени рационалисты думали, что критерии правильного и неправильного раз навсегда определены и неизменны, и что люди не создали их сами, а нашли. Но если средневековый христианин находил эти критерии в обычае, в авторитете, в том, что было испокон веку, то рационалист рассчитывал найти их за всеми видимостями, обычаями и кажущимися различиями, найти их терпеливым исследованием, как рациональный ум нашел математическую реальность за вульгарной разноцветной видимостью вещей. Рационализм не страдает очевидными парадоксами протестантизма и гуманизма – если только вы не считаете в своем крайнем скепсисе парадоксом любую попытку привести человеческий опыт в упорядоченную систему мира. Даже в свою начальную пору рационализм был многим обязан возраставшему престижу достижений естествознания. И наконец, когда наука в руках Ньютона создала удивительно полную систему мироздания, допускающую математическую проверку и успешные предсказания, была подготовлена почва для нового рационалистического мировоззрения, для космологии, столь же отличной от космологии святого Августина и святого Фомы Аквинского, как их космология отличалась от представлений греков пятого века до нашей эры.

Глава 10

Восемнадцатый век

Новая космология