Гиерокл

(№ 1991). Комм. к Золотым стихам 3: «Поэтому их и называют славными героями, славными – потому что они благи и всегда лучезарны, никогда не впадают ни в порок, ни в беспамятство, и героями – потому что они έ ρ ω ε ς и έ ρ ω τ ε ς, то есть страстные диалектические почитатели бога, поднимающие и возвышающие нас от земной жизни к божественному царству». (Гиерокл. Комментарий к пифагорейским Золотым стихам 19 (424b) [Гиерокл 2000, с.28]

(№ 1992). Комм. к Золотым стихам 56: «Как бегство от богов и потеря крыльев, поднимающих нас наверх, приводит к обиталищу смертных, с которым неразлучны беды, так отказ от наклонностей, свойственных смертным, и появление добродетели, как крыльев, вознесет нас туда, где нет зла, к счастливой божественной жизни». (Гиерокл. Комментарий к пифагорейским Золотым стихам 99 (471b) [Гиерокл 2000, с.102-103])

Прокл

«Гимн посвящаем цепи многославной Рожденной из пены,

Славим источник великий и царственный, миру явивший

Всех Эротов бессмертных, крылатых, что мысленным жалом

Стрел своих души разят, без промаха их посылая,

С тем, чтобы души, приняв острие возвышающей страсти,

Тотчас зажглись увидать озаренный чертог материнский.

Стрелы иные пускают Эроты по воле отцовской,

Чей отвращающий зло божественный промысел – множить

Мир бесконечный рождением новых людских поколений,

К радостям жизни земной зажигают такие Эроты.

Есть средь Эротов и те, что жен наблюдают замужних

Разные жизни пути неустанно, чтоб в смертном народе

Вечно рождалось бессмертное племя мужей-страстотерпцев.

Все они делают дело родящей любовь Кифереи.

Слух твой поистине все и везде уловляет, богиня,

Небо ли ты обнимаешь великое, где, по преданью,

Стала душою ты мира божественной, вечноживущей,

Иль пребываешь в эфире, где семь кругов обращенья,

Вашей цепи соблюдая вовек некрушимые силы.

Слух и ко мне преклони, мой жизненный путь многотрудный

Сделай прямым справедливыми стрелами мне, о царица!

Всех недостойных страстей уйми леденящую силу!»

(№ 1993). (Прокл. Гимн II. К Афродите, пер. О.В.Смыки [Гимны 1988, с.273])

Помимо прочего, Прокл был автором комментариев к диалогам Платона «Пир» и «Федр». Так как они не сохранились, учение Прокла об Эросе и красоте приходится реконструировать по другим комментариям.

Комментарий к «Пармениду» (пер. Л.Ю.Лукомского)

Курсивом выделены цитаты из Платона, которые у неоплатоников играли ту же роль, что и цитаты из Библии у христиан.

(№ 1994). «[ Введение к комментарию ] Совершенно нелепым представляется следующее: в то время как < Платон> назвал Парменида и Зенона любовником и возлюбленным [Парменид 127b5-6], а также вождем и тем, кто проходит у него посвящение, он заставляет любовника и вождя перед лицом своего возлюбленного и ученика переплыть столь глубокое и широкое море слов [Парменид 137а5-6]». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 633, 29-33 [Прокл 2006, с.20])

(№ 1995). «[ Комм. к 126b1-4 ] История, если это кому-то интересно, была следующая. Периктиона родила Аристону сыновей – Платона, Адиманта и Главкона, а когда ее муж умер, она вышла замуж за другого мужчину; имя ему было Пириламп. О нем Сократ упоминает в «Горгии», когда говорит Калликлу о том, что сам он влюблен в < сына> Клиния и в философию, а тот – в афинский народ и в Пирилампа-сына [Горгий 481d2-5]; ведь отец и сын носили одно и то же имя, и второй был рожден Пирилампу предыдущей женой». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 668, 34 – 669, 3 [Прокл 2006, с.51])

(№ 1996). «Зенону же тогда было около сорока лет, он был длинный и приятного облика; говорят, он был возлюбленным Парменида. (Платон. Парменид 127b 4-6)

Таким (приятным и длинным) Зенон, пожалуй, был не только в смысле телесной конституции, но прежде всего в своих речах. Действительно, всё то, что Парменид изрек весьма замысловато и концентрированно, он пересказал развернуто и передал всем в своих многочисленных рассуждениях; силлограф потому и назвал его обоюдоязыким [Тимон. Силлы, фр.45D.], что он одновременно и обличал, и наставлял.

И если он был возлюбленным Парменида, то очевидно, что обоим им был открыт путь для восхождения к одному и тому же богу, ибо таков признак подлинного любовного искусства. Помимо сказанного, это любовное отношение было упомянуто также и по той причине, что целью своей < Зенон> поставил превращение множества в единое, ибо он обосновывает необходимость его участия в божественном. И если бы ты захотел достигнуть более глубокого понимания комментируемого пассажа, то замечание, что и среди богов последующее располагается в предшествующем и все в своей простоте соединено с единым < сущим>, от которого появляются и распространяются сущие, как я полагаю, не могло бы слишком далеко отступить от истины» (Прокл. Комментарий к «Пармениду» 684, 19 – 685, 3 [Прокл 2006, с.65-66])

(№ 1997). «[ Комм. к 128а4-8 ] Почему же < Сократ> объединяет этих мужей? Во-первых, на основании той жизни, которую они ведут, ибо Зенон, как сказано выше, был возлюбленным Парменида, и, во-вторых, исходя из рассуждений. Подобие между ними можно проследить как в жизни, так и в учении, и потому вполне естественно, что по этим двум причинам < Сократ> и делает вывод об их общности». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 700, 29-34 [Прокл 2006, с.81])

(№ 1998). «[ Комм. к 128е6-129а2 ] [ Эмпедокл ] назвал все умопостигаемое Сфайросом [Эмпедокл, фр.27.16; 28.2]. Коль скоро умопостигаемое объединено в самом себе, этот бог, дарующий красоту, а при ее помощи и единство, тяготеет к себе. Действительно, как полагает < Эмпедокл>, все сущие, любящие друг друга и стремящиеся друг к другу, объединены между собой в вечности [Эмпедокл, фр.17.14] и им свойственны умопостигаемая любовь, общение и невыразимое слияние». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 723, 23-30 [Прокл 2006, с.103])

(№ 1999). «[ Комм. к 129а6-b4 ] Где же тогда среди божественных эйдосов можно найти то место, в котором располагалась бы неделимость? Где находится дружба, пронизывающая умопостигаемое, и любовь, которую у нас в обычае воспевать?» (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 755, 1-4 [Прокл 2006, с.135])

(№ 2000). «[ Комм. к 130b7-9 ] Справедливости подчинены души, она упорядочивает их и позволяет им достичь совершенства, а эйдос прекрасного сияет даже для тел (ибо красоте, говорит Сократ в «Федре», выпало на долю быть наиболее зримой и эротичной [Федр 250d7-е1], между тем никакого светоча справедливости среди подражаний в нашем мире нет). … И если вспомнить о соразмерности эйдоса и материи (а соразмерность возникает всякий раз, когда лучшее по природе властвует над худшим), то получится, что красота блистает для тел именно в качестве такой соразмерности. Благо же оказывается их совершенством, ибо оно присутствует во всех вещах, имеющим собственный облик, когда они от природы этим совершенством обладают. Стало быть, первое место в рассматриваемой триаде занимает благо, второе – красота, а третье – справедливость». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 809, 38-810, 13 [Прокл 2006, с.188])

(№ 2001). «[ Комм. к 130е4-6 ] Точно так же имя «человек», применяемое к эйдосу человека и к зримому человеку, является словесным изваянием отнюдь не одного и того же предмета: в одном случае мы имеем дело с подобием парадигме, а в другом – с подобием подобию и с отражением отражения. Как раз это-то и имеет в виду Сократ в «Федре», когда дает одно толкование имени «любовь» [τ ό ν έ ρ ω τ α ], обращая внимание на божественного Эрота и называя его Птеротом [Π τ ε ρ ω τ ό ν ] [Федр 252b9], и совсем другое – рассматривая его подобие и подчеркивая, что любовью в этом случае называется мощь [ρ ώ μ η ] [Федр 238с3] вожделения». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 852, 7-17 [Прокл 2006, с.231-232])

(№ 2002). «[ Комм. к 130е6-131а3 ] Скажем, в «Федре» < Платон> называет Зевса великим вождем [Федр 246е4] как раз потому, что тот превосходит всех остальных вождей и возвышается над ними, поскольку возглавляет их. В «Пире» он именует Эрота великим демоном [Пир 202d13] потому, что тот воплощает в себе все высшие демонические качества». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 854, 16-20 [Прокл 2006, с.234])

(№ 2003). «[ Комм. к 130е6-131а3 ] Далее, красота-в-себе оказывается для эйдосов хорегом соразмерности и единства, а также эротического совершенства. Душам она дарует прекрасное в них, а для тел, благодаря ей, сияет светоч, придающий им красоту, словно цветок, распускающийся во многих видах и во всей зримости представляющий логос материальных причин. В самом деле, необходимо, чтобы явленность красоты предваряла власть логоса и эйдоса – как раз поэтому небесные тела куда прекраснее, нежели вещи в нашем мире, ибо в них эйдос в своем совершенстве преобладает над положенной им в основу природой, а умопостигаемое еще прекраснее, чем небесные тела, поскольку оно и будет самими эйдосами. Таким образом, первое прекрасное сияет во всей своей зримости [Федр 250d2-3]; оно-то и является прекрасным в собственном смысле этого слова, при том, что в нашем мире красота всегда смешана с безобразием. Действительно, материя участвует в прекрасном лишь благодаря эйдосу, а эйдос взамен обретает некоторые черты материального безобразия, ибо материя безобразна и лишена красоты». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 855, 7-25 [Прокл 2006, с.235])

(№ 2004). «[ Комм. к 133b4-c1 ] Итак, вот три качества, которыми, как говорит < Парменид>, должен обладать тот, кто достоин узреть высшую природу: одаренность, опыт и стремление. И благодаря своей одаренности он поставит на первое место естественную веру в божественное, по причине опытности он будет легко овладевать ясной истиной парадоксальных теорем, а вследствие стремления в нем пробудится к созерцанию его эротическое начало. Значит, при рассмотрении данных вопросов в нем будут присутствовать вера, истина и любовь – три качества, которые спасают души и даруют им три различных степени готовности к восприятию». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 927, 19-29 [Прокл 2006, с.318])

(№ 2005). «[ Комм. к 134b14-с3 ] Начало прекрасному и благу для всех последующих родов богов полагается в высшем, первом чине умопостигаемого. Во всяком случае, промежуточные устроения эйдосов надлежащим образом воспринимают их выход за свои пределы. С помощью блага они становятся совершенными, обретают должное состояние и не испытывают какого-либо недостатка, а при посредстве прекрасного оказываются предметами любовного вожделения для последующего, обращают вышедшее за свои пределы к высшему и связуют разделенные причины. Действительно, возвращение к прекрасному связывает, объединяет и словно сплачивает все вокруг единого центра.

Итак, они (я имею в виду прекрасное и благо) скрыто и единовидно присутствуют в первом, а затем в различных чинах обретают такой облик, который свойствен каждому из них. Таким образом, нет ничего удивительного в существовании следующих чинов прекрасного: [1] познаваемого при посредстве лишь ощущения, [2] воспринимаемого во мнении, [3] видимого для рассудка, [4] постигаемого мышлением с рассуждением [Тимей 28а1], [5] доступного для чистого мышления, и, наконец, [6] непознаваемого, совершенно обособленного и существующего самостоятельно, которое может быть постигнуто только благодаря свету, излучаемому им». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 950, 40-951, 19 [Прокл 2006, с.344-345])

(№ 2006). «[ Комм. к 135а7-b2 ] «Во-вторых, < Парменид> описывает то, каким должен быть человек, преподающий теорию эйдосов: одаренным и склонным к изысканию новых подходов к обучению. И впрямь, одни способны достигнуть лишь такого уровня понимания данной теории, который достаточен только для них самих, напротив, другие в состоянии пробудить воспоминания об истине действительных предметов и у других людей. Как раз поэтому < Парменид> называет дар такого человека еще более удивительным. Ведь он занимает положение, аналогичное Поросу, обучающийся же подобен Пении; следовательно, между ними располагается Эрот, приводящий несовершенное в соприкосновение с совершенным [Пир 203b1]». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 976, 14-26 [Прокл 2006, с.371])

(№ 2007). «[ Комм. к 135с8-d2 ] …Сократ в своих беседах всегда стремился выяснить, чт о есть каждая вещь, имея при этом в виду душевные логосы. Например, изучая само прекрасное, в согласии с которым существуют зримые прекрасные вещи, он говорит о логосе прекрасных предметов, изначально располагающемся в душе: знание о них сущностным образом заключено в душах и не является ни умным, ни умопостигаемым. Причиной такого его поведения является неспособность собеседников обратиться к умопостигаемой сущности.

Напротив, когда < Сократ> исследует умопостигаемую красоту, он приходит в состояние божественной одержимости и не занимается майевтикой или пейрастикой. Как раз по причине сказанного при том, что красоте посвящены и «Гиппий» [Гиппий больший 287b4 сл.], и «Федр» [250с8 сл.], нет ничего удивительного в том, что в первом диалоге рассматривается прекрасное-в-себе в душах, а не умная красота, благодаря которой все прекрасные предметы оказываются прекрасными – ведь этот диалог входит в число пейрастических». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 987, 10-26 [Прокл 2006, с.383-384])

(№ 2008). «[ Комм. к 135d2-6 ] Прекрасным же рвение < Сократа> оказывается потому, что оно ведет к созерцанию подлинной красоты, которая заключается отнюдь не в практических действиях, как позднее будут считать стоики, а в умных энергиях; более того, его рвение оказывается проявлением истинной любви. В самом деле, жизнь под знаком любви по преимуществу и проходит в созерцании прекрасного и красоты, располагающихся среди богов.

Итак, вот по каким причинам < Парменид> вполне справедливо приветствует рвение < Сократа> и именует его божественным и прекрасным, поскольку оно влечет того к уму и единому (ведь божественное рвение всегда обращено к единому, а прекрасное – к уму, в котором заключено первое прекрасное), просветляет око его души и пробуждает наибожественнейшее в ней. Предлагает он и путь для реализации такого его рвения, основанный на диалектике – безошибочной и самой полезной, родственной действительным предметам, опирающейся на многочисленные силы, способствующие постижению истины, подражающей уму и воспринимающей от него свои начала, по ступеням, образующим строгий порядок, прекрасным образом возводящей к сущему и останавливающей любое блуждание вокруг чувственно воспринимаемого, а также при посредстве неопровержимых методов внимательно изучающей отдельные вещи до тех пор, пока занимающийся ею не достигнет наблюдательного пункта [Политик 272е5] единого и блага». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 988, 18-40 [Прокл 2006, с.384-385])

(№ 2009). «[ Комм. к 135е8-136а2 ] Действительно, Зенона никак не могли бы обидеть поправки, внесенные в его учение его любовником и вождем. Кроме того, и припадать к истинной генаде сущих более всего подобает тому, кто, будучи моложе, способен замечать действительные предметы, а созерцать их – тому, кто устремит взор своей души ввысь [Государство VII 540а7], к подлинной причине, как < Сократ> говорит в «Государстве»». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 997, 24-30 [Прокл 2006, с.394])

(№ 2010). «Тогда Парменид сказал:

- Необходимо согласиться, хотя, мне кажется, я нахожусь в положении Ивикова коня, с которым, пожилым бойцом, намеревающимся принять участие в состязании колесниц и дрожащим в предвидении будущего, поэт сравнивает себя и говорит, что и сам он на старости лет против своей воли вынужден выступать на поприще любви. [Парменид. 136е8-137а4]

…

Впрочем, дабы вновь указать присутствующим, сколь великая борьба и трудное состязание предстоят ему, < Парменид> подчеркивает, что сам он слишком слаб для проведения подобного рассмотрения и что он чувствует себя, как Ивик, который не решается предаться любовным битвам из-за своей старости, но оказывается вынужденным вступить в них. Мелический поэт описывает эту необходимость, уподобив себя старому коню, уже много раз выступавшему на состязаниях и при всей своей опытности трепещущему в ожидании предстоящего. Он говорит примерно так [Ивик, фр.2]:

Эрос влажномерцающим взглядом очей своих черных глядит из-под век на меня

И чарами разными в сети Киприды

Крепкие вновь меня ввергает.

Дрожу и боюсь я прихода его.

Так на бегах отличившийся конь неохотно под старость

С колесницами быстрыми на состязанье идет.

Именно эти строки из поэмы «Колесница» необходимо вспомнить, дабы понять смысл слов Парменида.

Помимо сказанного, на основании комментируемого пассажа ты мог бы, пожалуй, прийти и вот к какому выводу: более совершенное всегда словно посылает собственные образы в чины, располагающиеся ниже него. В самом деле, Парменид, в образной форме описывая свое состояние, вспоминает об Ивике, а тот в свой черед сравнивал себя с конем. Действительно, благодаря уму в разумной душе появляются изображения эйдосов, при ее посредстве привходящие в природу, которая по преимуществу и властвует над неразумными живыми существами. И состязания коней, и любовные битвы имеют какое-то отношение к душам, совершающим восхождение в горний мир, ибо в них конь, причастный злу [Федр 247b3], чувствует себя отягощенным, не получая достаточного пропитания от возничих, в то время как, получив его, он с легкостью устремится к сущему, поскольку способен состязаться на этом поприще. Восхождение же и спасение для душ осуществляется при помощи любви, ибо душевные колесницы наделены крыльями, для того чтобы в любовном безумии они смогли взлететь ввысь, к умопостигаемой красоте, и предаться созерцанию подлинных сущих.

Вот что необходимо сказать по поводу действительных предметов, аналогия с которыми проводится в комментируемом пассаже. Напротив, фактическая сторона дела – что Ивик был мелическим поэтом, что он в молодости с воодушевлением предавался любовным баталиям и что, когда он был весьма пожилым и его побуждали к написанию любовных стихов, в одной из своих песен он говорил, что медлит с подобным делом по причине того напряжения, которое необходимо для участия в любовных играх, - никак не может быть неизвестной тем, кто когда-либо слушал его сочинения». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 1028, 27-1029, 28 [Прокл 2006, с.432-434])

(№ 2011). «[ Комм. к 137а4-7 ] Точно так же и Сократ в «Федре», будучи принужден к этому собеседником, исследует физическую красоту и ту, которая усматривается в промежуточных видах [237b7 сл.], а затем, оставив в стороне < красоту этого вида, возносит хвалу> божественному Эроту и описывает восхождение душ ввысь, к умопостигаемой красоте [ Федр 247а8 сл. ]. Напротив, отпадение от высшего, воплощение в последующем и ослабление мышления о первой красоте он называет дерзостью, нечестием и грехом.

… Именно таким и должно быть нисхождение божественных душ за пределы умопостигаемого: они непосредственно соседствуют с божественным и хорошо представляют себе то зло, в которое могут впасть, предпринимая подобное странствие, - и тем не менее они его совершают во благо другим, но никак не для удовлетворения своей любви к становлению. Поэтому они не погрязнут в пучинах последнего и не предпочтут неопределенные виды жизни». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 1030, 14-36 [Прокл 2006, с.434-435])

(№ 2012). «[ Введение к кн.6 комментария ] Таким первым началом остается быть единому, причине наличного бытия, словно цвету ума [Халдейские оракулы, фр.1.1]. Именно таким и будет подлинное солнце, царствующее среди зримого [Государство VI 509d2-3], потомок блага [Государство VI 507а3]» (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 1044, 28-31 [Прокл 2006, с.450])

«Халдейский термин ά ν θ ο ς («цвет», «цветок») часто использовался Проклом в его построениях. Ср. «Комментарий к Тимею» I 419.9, III 118.26, «Комментарий к Кратилу» 47.15сл., «Платоновская теология» I.3 стр.15.3 сл.». (Л.Ю.Лукомский. Комм. 5 к кн.6 // [Прокл 2006, с.817])

«…цветение (ά ν θ ο ς) чего-либо, например ума, в действительности принадлежит более высокому онтологическому уровню, чем то, цветением чего ά ν θ ο ς является» (Дж.М.Рист [Рист 2005, с.74])

(№ 2013). «[ Комм. к 142а3-4 ] Имена могут быть человеческими, демоническими, ангельскими или божественными (ибо существуют и божественные имена – те, при помощи которых, согласно «Кратилу», боги обращаются друг к другу [Кратил 400d8-9]). В «Федре» Сократ, пребывая в состоянии божественной одержимости, говорит: «…Зевс, влюбленный в Ганимеда, назвал его Гимером [Федр 255с1-2]». (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 51k, пер. с лат. [Прокл 2006, с.672]) (Часть комментария Прокла сохранилась лишь в латинском переводе Вильгельма де Мёрбеке [Прокл 2006, с.660-690])

Комментарий к «Кратилу»

(№ 2014). «Опровергающие его [ Демокрита ] доводы говорят [следующее] [1]. Против первого [ довода из омонимии ], что ничего удивительного, если одним именем воизображается во многие вещи, поскольку, например, «эрос» указывает на различные [вещи, происходя] от слов «сила» [ ρ ό μ η ] и «крыло» [ π τ έ ρ ο ς ]». (Прокл. Комментарий к «Кратилу» XVI, 7 [Прокл 2003, с.318])

(№ 2015). «Однако в каждом из сущих, вплоть до самых последних, имеется знак этой невыразимой и запредельной мыслимым [вещам] причины, с помощью которого все вещи восходят к ней … и это [как] движущее все [вещи] к желанию Блага и к неугасимой любви, доставляющей его существующим [вещам], [как] неведомого основания … лучшее, чем жизнь…» (Прокл. Комментарий к «Кратилу» LXXI, 30 [Прокл 2003, с.332])

(№ 2016). «От божественных имен, являющихся изваяниями богов, Сократ аналитически переходит к их силам и действиям, тогда как их сущности, неизреченные и неведомые, оставляет рассматривать лишь цветку ума».

(Прокл. Комментарий к «Кратилу» XCVI, 47 [Прокл 2003, с.343])

См. также Прокл. Комментарий к «Кратилу» CLIX, 89 [Прокл 2003, с.355]

Разное

(№ 2017). «…общими для всех математических дисциплин являются красота и упорядоченность, восхождение от известного к искомому и обратный переход, что называется анализом и синтезом» (Прокл. Комментарий к кн. 1 «Начал» Евклида I 3 [Прокл 1994, с.51-53])

Цитата из «Федра» 255с о Зевсе и Ганимеде. (Прокл. Комментарий к «Кратилу» LI, 20 [Прокл 2003, с.329]).

См. также Прокл. Комментарий к «Государству» 72 [Прокл 2003, с.292]

Об Афродите. (Прокл. Комментарий к «Тимею» p.34, 15-17 [Прокл 2003, с.252-253]

«Платоновская теология» (пер. Л.Ю.Лукомского)

(№ 2018). «Вслед за сказанным давайте рассмотрим, что такое красота богов и почему она располагается среди них в самом первом смысле. Итак, [Плотин] говорит [Эннеады I.6.6.18-32], что существует красота, имеющая облик блага, умопостигаемая, стоящая выше умн о й, красота-в-себе, а также причина, дарующая красоту всем сущим, и так далее, причем подобные рассуждения совершенно правильны. Самая же первая и единичная красота отличается не только от видимых прекрасных тел, обладающих объемом, от присущей им соразмерности, душевной слаженности или умн о го света, но и от той, которая проявляется в самих вторых или третьих выходах богов за свои пределы. Она располагается как однородная [«Пир» 211e4] в выси умопостигаемого и уже оттуда приходит ко всем божественным родам и освещает как их сверхсущностные генады, так равным образом и те, которые соотносятся с сущностью, вплоть до своих зримых вместилищ. Стало быть, подобно тому как вследствие самой первой благости все боги имеют облик блага, а благодаря умопостигаемой мудрости владеют неизреченным знанием, стоящим выше ума, точно так же, как я полагаю, все божественное эротично благодаря своей высшей красоте [«Федр» 250d6-7]. В самом деле, вследствие нее красота разливается [«Федр» 251е3] среди всех богов; будучи полны ею, они в свой черед наполняют ею последующее, пробуждая все, приводя в вакхическое исступление [«Федр» 245а2] своей любовью и изливая [«Федр» 253а7] свыше на все боговдохновенный поток красоты [«Федр» 251b1-2].

Итак, вообще говоря, божественная красота именно такова – она словно бы хорег божественной радости, близости и дружбы, ибо именно при ее посредстве боги соединяются между собой, радуются друг другу и восхищаются друг другом, находят удовольствие в создании неких собственных общностей и образований и не покидают того чина, к которому они извечно принадлежат среди собственных устроений. Платон также сообщает о трех собственных признаках этой красоты.

В «Пире» речь идет о нежности. В самом деле, совершенное и наиблаженнейшее в силу своего участия в благости становится прекрасным. [Платон] говорит об этом так: «Но подлинно прекрасное нежно, совершенно и блаженно» [«Пир» 204с4-5].

Таким образом, нежность есть первый признак красоты, второй же, о котором мы узнаем из «Федра» [«Федр» 256d8], - это зримость. Действительно, [Платон] говорит о красоте вот как: «Сияющую красоту можно было видеть тогда…» [«Федр» 250b6], далее: «Как мы и говорили, красота сияет среди этого» [«Федр» 250с8-d1], чуть ниже: «Когда мы прибыли сюда, мы стали воспринимать ее сияние всего отчетливее посредством самого отчетливого из ощущений» [«Федр» 250d1-3], и наконец: «Ныне же только одной красоте выпало на долю быть более всего зримой и эротичной» [«Федр» 250d7-8].

Пусть эти два признака красоты будут приняты во внимание. Третий же – это ее эротичность, на которую, как мне кажется, [Платон] указал, назвав красоту в только что приведенном отрывке более всего эротичной [«Пир» 204с4]; во многих других местах он также соотносит с красотой любовное безумие, а саму любовь ставит в зависимость от монады красоты: «Ибо Эрот – это любовь к прекрасному» [«Федр» 265b2-с3].

Итак, поскольку красота обращает все к себе, приводит его в движение, возбуждает божественную одержимость и призывается при помощи Эрота, она эротична, так как возглавляет всю любовную последовательность; она словно подкрадывается на цыпочках [Еврипид. «Ион» 1166] и вызывает у всего вожделение и изумление. Поскольку она насыщает последующее радостью и божественной легкостью, очаровывая и прельщая все и возвышая вед о мое и сопровождаемое ею своими высшими сияниями, она нежна [«Пир» 204с5], и так о ней и говорит Платон. Далее, поскольку красота завершает рассматриваемую триаду собственных признаков, словно бы склоняется перед неизреченным единством богов и в умопостигаемом сиянии освещает таинственную благость и сообщает о ней, она также именуется сияющей [«Федр» 250b6], блистающей [«Федр» 250d3] и зримой [«Федр» 250d8]. В самом деле, благо богов оказывается высшим и более всего похожим на единое, а мудрость уже в некотором отношении испытывает муки рождения умопостигаемого света и самых первых видов; в свой черед, красота располагается на вершине всех видов, сияет божественным светом и первой открывается идущим вверх: она блистательнее, чем любой источник света, ее приятнее видеть и обнимать и со страстью воспринимать ее проявления» (Прокл. Платоновская теология I 24 [Прокл 2001, с.81-83])

(№ 2019). «Стихии красоты, в свой черед, являются идиомами третьей триады умопостигаемого: это, как мы сказали выше [I 24], эротичность, нежность [«Пир» 204с4] и зримость [«Федр» 250b5-6]. Так вот, эротичность, которая занимает положение, аналогичное вожделенности, соответствует генаде – пределу, нежность, относящаяся к предметам того же ряда, что и самодовление, - беспредельной силе, заключенной в прекрасном, а зримость – умн о му своеобразию» (Прокл. Платоновская теология III 22 [Прокл 2001, с.213])

(№ 2020). «[ Характеристика двенадцати свободных богов ] Наконец, что касается последней, возвышающей, триады, то Гермес есть хорег философии; при ее посредстве он возводит души ввысь и благодаря диалектическим силам сближает как всеобщие, так и частные души с самим благом.

Афродита – это первая действующая причина эротического дыхания, пронизывающего всё; она сближает те души, которые ведет ввысь, с прекрасным.

Аполлон посредством музыки доводит до совершенства и преображает, все совместно вращая [«Кратил» 405d4], как говорит Сократ, а также возводит к умн о й истине и к высшему свету при помощи гармонии и ритма» (Прокл. Платоновская теология VI 23 [Прокл 2001, с.494-495])