Севернорусское диалектное Санскрит 3 страница

«На море, на океане, на острове на Буяне

Стоит дуб таратынский...»;

«На море, на океане, на острове Буяне, растет дубище...»;

«На море-океане, на большом Буяне,

Стоит дуб, стародуб...»;

«На море Океане, на острове Кургане

Стоит сыр дуб...»;

«На море-океане, на острове Буяне стоит дуб-карколист,

вверх корнями, вниз ветвями...» [48]

И здесь уместно вспомнить строки древнеарийского текста: «Свет­лый помыслами, Царь Варуна (владыка вод, космического океана и хра­нитель вселенского закона. – С.Ж.) держит крону дерева в бездонном пространстве; корни – вверх, а ветви его вниз смотрят. Да проникнут Лучи их в сердце наше.» [49].

В эпических заговорах с островом Буяном постоянно связано де­рево, как правило, это дуб. Общеизвестно, что в индоевропейской ми­фологии дуб – символ божества неба (грома и молнии). Дуб – дерево Перуна у славян, Перкунаса – у балтов, а в древнегреческой мифоло­гии Зевсу (в наиболее архаическом варианте) поклонялись в виде дуба у воды. Иногда, правда, в заговорах вместо дуба фигурирует «белая бе­реза» – также одно из священных, чистых деревьев у всех индоевропей­цев с глубочайшей древности. Образ острова Буяна и дерева на нем (дуба или березы) настолько устойчив в русских заговорах, что даже тысяче­летие христианства не смогло стереть его из народной памяти. И более того, христианские мотивы соединяются в заговорах с образом «свято­го острова» и «древа жизни» в самые невероятные сочетания. Напри­мер: «У этого Окияна-моря стоит дерево-карколист; на этом дереве карколисте висят: Козьма и Демьян, Лука и Павел, великие помощни­ки...» [50]. Здесь невольно вспоминается Один – верховный бог скандинавской мифологии, изначально представлявший духовную власть, муд­рость и сакральное знание, владыка небесного царства мертвых, удивительно близкий к арийскому Варуне, также владыке космическо­го океана (т.е. небесного царства мертвых), царю закона и хранителю сакрального знания. Варуна, как было отмечено ранее, связан с дере­вом, крону которого он «держит в бездонном пространстве» и «корни которого вверх, а ветви вниз смотрят». В русском заговоре фигурирует дерево-карколист, о котором в одном из текстов говорится как о «дубе-карколисте, вверх корнями, вниз ветвями». Именно на таком перевер­нутом Вселенском космическом дереве и «висят» в русском народном заговоре, записанном в XIX веке В.Далем, христианские святые «Козь­ма и Демьян, Лука и Павел, великие помощники». Не сидят поддере­вом, не, наконец, сидят на дереве, а именно висят. Вспомним, что Один (Водин или Вотан) сам себя принес в жертву и, пронзенный собствен­ным копьем, девять дней висел на мировом дереве, после чего испил священного меда поэзии и постиг руны – средоточие высшего знания и мудрости. Именно благодаря такой жертве Один-Водан соединяется с Мировым деревом и становится посредником между богами и людьми, то есть «великим помощником». О полнейшей перекодировке христианского образа свидетельствует и такой текст заговора: «На море на Окияне, на острове Кургане стоит белая береза, вниз ветвями, вверх кореньями; на той березе Мать Пресвятая Богородица шелковые нитки мотает, кровавые раны зашивает...» [51]. Связь Богородицы с мировым деревом в этом заговоре более чем очевидна, весь вопрос в том, что это за «Пресвятая Богородица». Судя по всему, перед нами тот самый древ­ний дохристианский образ Богини-Матери, которая «по представлени­ям индоиранцев ассоциировалась с мировым деревом» [52]. Образ Пре­святой Богоматери в заговорах очень часто соединяется и с находящимся на острове Буяне священным Алатырь или Апатр камнем – символом мировой горы. Вспомним, что в сказке «О Царе Салтане» дуб растет на холме (или кургане), который является аналогом мировой горы или Ала­тырь-камня. Причем именно на этот холм, под дуб приводит князь Гвидон свою мать – одну из трех дев-прях. Отметим в связи с этим, что в русских народных заговорах Матерь Божия неоднократно входит в не­кую триаду: так, в одном из заговоров на остановку кровотечения, запи­санном в г. Дедюхине Пермской губ. Д.Петуховым в середине XIX века, говорится: «В восточной стороне есть синее море, на нем бел Латырь камень, на камне святая церковь, в церкви золотой престол. На том золотом престоле сидит Матерь Божия с двумя сестрицами, прядет и су­чит шелковую кудельку» [53]. Правда, есть и такие варианты заговоров, где просто фигурируют три девицы. Например: «На море на Окияне, на острове Буяне стоит светлица, во светлице три девицы: первая иголоч­ки держит, другая девица ниточки делает, а третья девица кровавую рану зашивает» [54]. Или: «Шли три девицы, три красные молодицы, не умели ни ткать, ни прясть, только кровь замолвлять. На море стоит камень, а на камне трость...» [55]. Есть и такой вариант: «В этом великом океане-море есть каменная изба; в этой каменной избе сидят три сестры, само­му Христу дочери. Большая сестра сидит у порога на золотом стуле, бе­рет иглу булатную, вдеват нить шелковую, зашивает рану кровавую» [56]. Надо отметить, что даже в тех заговорах, где, казалось бы, полностью исчезла древнейшая основа, отзвуки глубочайшей многотысячелетней архаики все равно дают о себе знать, как в этом: «Господи Иисусе Хри­сте, Сыне Божий, помилуй нас! Стану я, раб божий, благословясь, пой­ду перекрестясь, из избы дверями, из ворот воротами, стану на восток лицом, на запад кресцом. Сидит девица душа красная, Пресвятая Бого­родица, в трои золотые пяла шьет, шелкова нитка, золота иголка...» [57]. Или: «На том Окияне море стоит Божий остров, на том острове лежит бел горюч камень Алатр, на камне Святой пророк Илья с ангелами» [58]. Море-океан, остров Буян, дуб-стародуб или заповедный камень Алатырь (Алатр), как обязательные элементы сакрального пространства, при­сущи огромному количеству русских народных заговоров. Христианс­кая топография, попадая в древний текст, как бы переплавляется в нем, ничего не меняя по существу: «На море на Океане, на острове Буяне стоит крута гора Сион-матушка, на крутой горе растет дуб-стародуб...», «На море, на Окияне, на острове Буяне стоит гора Арарат, а на той горе, на Арарате, лежит заповедный камень...» [59]. Причем, древнейшие сакрализованные пространственные элементы постоянно получают в за­говорах определения такого характера, как «пречистый святой Оке­ан», «святое море Окин», «Окиян-море железное», «Святой Божий остров» и т.д.

Говоря о сказке «О Царе Салтане», мы должны особо подчерк­нуть, что А.С.Пушкин удивительно бережно обходился с мифологи­ческим текстом, сохраняя все его детали, то есть делал то, что впослед­ствии требовал от писателей В.Белинский, убеждая их сказки, созданные народом, записывать как можно вернее под диктовку наро­да, а не подделывать и переделывать. Печальным опытом подобных под­делок и переделок был в XIX веке сборник И.П. Сахарова «Русские народные сказки», вышедший в свет в 1841 году. В.Я. Пропп отмечал, что В.И. Даль «совершенно сознательно перерабатывал народные сказ­ки и издавал их. Он выпустил две книги, которые не представляют по­чти никакого интереса для фольклористов и очень слабы с точки зрения художественной. Между тем, в руках Даля было огромное собрание ска­зок. Мы знаем, что он передал Афанасьеву до тысячи номеров народ­ных сказок, записанных им и другими лицами. Афанасьев использовал из них для своего собрания только 148, с горечью отмечая, что «очень немногие... переделаны с соблюдением местных грамматических форм». И далее В.Я.Пропп констатирует: «Почему Даль, который выпустил классический сборник русских пословиц, который издал замечательный словарь великорусского живого языка, не издал подлинных народных сказок, а предпочел издавать свои собственные переделки? Мы можем это объяснить только уровнем развития науки того времени» [60]. Отме­тим, что и вторая книга сказок В.И. Даля («Повести, сказки и рассказы казака Луганского» Спб., 1846), и сборник И.П.Сахарова вышли в свет уже после всех сказок А.С. Пушкина в 40-х годах XIX века. Тем поразительнее кажется то внимание к мельчайшим деталям, которым отмечено обращение великого поэта с народными сказочными текста­ми. Так, в «Сказке о Царе Салтане» им сохранен такой образ (как правило, утраченный в других вариантах этого сюжета), как мать трех де­виц-прях – «Сватья Баба Бабариха». Этот образ мы встречаем в заго­ворах: «На море на Океане, на острове Буяне сидит баба на камне, у бабы три дочери: первая с огнем, вторая с полымем, третья руду загова­ривает и ломоту» [61]. В одной из обрядовых песен Вологодчины поется о том, что «за морем у Соловецких живет вдова. У нее три дочери – воло­сом сивые, собой красивые». Возвращаясь вновь к образам трех прях, с которых мы начали наш анализ сюжета «Сказки о Царе Салтане», еще раз отметим, что образ матери и трех ее дочерей-прях, вероятно, один из древнейших в индоевропейской мифологии. В Древней Греции это божество необходимости, неизбежности Ананке или Ананка и три ее дочери – Мойры или Парки, богини судьбы, вечно работающие пря­хи. Согласно мифам, Ананке вращает между колен веретено, ось кото­рого является в то же время вселенской осью. Мойры же помогают вра­щению этого веретена. Ананке близка к Адрастее, в которой орфическая традиция видела воплощение «законов Зевса, Кроноса, божественных надкосмических и внутрикосмических». Согласно Эсхилу «мудрые по­клоняются Адрастее» – вершительнице справедливости [62]. В ведической традиции таким воплощением «законов божественных, надкосми­ческих и внутрикосмических» была Пракрити – изначальная сущность, которая состояла из трех субстанций или трех нитей (гун): саттвы – по­коя, разумности, озаренности, благости (белой нити); раджаса – дви­жения, страсти, желания (красной нити); тамаса – инерции, тупости, сонливости, злобы, тьмы, тяжести (черной нити). Надо заметить, что в севернорусской народной традиции сохранилась память об этих изна­чальных нитях, сплетающих судьбу человека. Так, в одном из поморских заговоров (записанном в 1912 г. Г.Цейтлиным) говорится: «На море, на океане, на острове на Буяне сидят Клеймон Папаринский и Василий Лекаринский и тугой лук натягивают... Бело пришло – бело прочь поди; черно пришло – черно прочь поди; красно пришло – красно прочь поди...» [63]. Вероятно, именно в этот древнейший круг образов и входят пушкинские сватья Баба Бабариха и ее дочери-пряхи в сказке «О Царе Салтане».

Одним из ведущих персонажей в этой сказке А.С.Пушкина явля­ется Царевна Лебедь, у которой «месяц под косой блестит, а во лбу звез­да горит». Причем, если Князь Гвидон – повелитель вод, то Царевна Лебедь – символ звездного неба. Оснований для такого предположе­ния более чем достаточно. Если мы обратимся к древнейшим литературным памятникам индоевропейцев Ригведе и Авесте, то узнаем, что в санскрите «hansa» – гусь, лебедь и душа, познавшая высшую истину, высший дух. В гимнах Ригведы и Авесты гусь-лебедь ассоциируется с творческим началом Вселенной, со светом, разумом и богом-творцом [64]. Ю.А.Рапопорт считает, что образ водоплавающей птицы «отражает представление об изначальности водной стихии, которую в авестийс­ком пантеоне олицетворяла богиня, чье имя, как полагают, было скры­то за тройным эпитетом Ардви Суры Анахиты» [65]. В хорезмийской кон­цепции происхождения Вселенной есть свидетельство того, что «изна­чальное божество, заключающее в себе части мироздания, представля­лось в образе водоплавающей птицы». Стоит вспомнить также, что спут­ником Сарасвати – великой водной богини ведической эпохи – был гусь-лебедь, который олицетворял собой всеохватывающее небо [66]. Не менее значимым был этот образ и в славянской культурной традиции. Еще на праславянских украшениях встречаются многочисленные изоб­ражения лебедей. На древнеславянских зольниках – местах ритуаль­ных костров – археологи находят вырытые в земле гигантские фигуры лебедей. Древнегреческая мифология не случайно связывает лебедей – священных птиц Аполлона – с северной окраиной Ойкумены, куда они ежегодно уносили бога к берегам холодного Кронийского океана, в земли гипербореев. Вероятно, прав Б. А. Рыбаков, считая, что «сол­нечных лебедей праславянского мира мы должны рассматривать не как механическое заимствование античного мифа, а как соучастие север­ных племен в каком-то общем (может быть, индоевропейском) мифот­ворчестве, связанном с солнцем и с солнечным божеством» [67]. Для во­сточнославянской фольклорной традиции характерно практически тоже восприятие этого образа, что и в ведических гимнах четырехтысячелетней давности. И так же, как ведическая традиция связывает водоплавающую птицу с верховным существом – творцом Мира, так и записан­ная в середине XX века (!) в Русском Устье на р. Индигирке космого­ническая легенда о сотворении земли связывает образ творца с уткой-гагрой. Причем, эта легенда удивительно близка к ведическому пред­ставлению об акте творения [68]. В целом, в русской народной традиции образы водоплавающих птиц – уток, гусей, лебедей играют совершен­но исключительную роль. Зачастую именно утица, лебедь или гусь мар­кируют собой сферу сакрального в обрядовых песнях календарного цик­ла. Особенно же широко распространены образы гусей и белых лебедей в русских народных свадебных песнях, где постоянно сравнение невес­ты с «лебедью белой», плывущей по «Морю Хвалынекому», «по Ду­наю», восклицающей «на тихих заводях», «отстающей от стада лебединого» и т.д. Кстати, и «пава» русских народных песен, судя по всему, мыслилась также водоплавающей птицей-уткой или лебедью. Об этом свидетельствует песня, записанная в 1958 году в Архангельской области:

«Что на тихой на тишине,

Да на тихой лебединою

Да там не паванька плавала,

Да не пава перья ронила...» [69]

А. С. Пушкин, вероятно, прекрасно знал это, когда писал о своей Царевне Лебеди:

«А сама-то величава,

Выплывает, будто пава».

Образ невесты – белой лебеди оказался в народной традиции на­столько устойчивым, что сохранился в свадебных обрядовых песнях Псковской земли вплоть до наших дней. Таков он в песне, записанной фольклористами Санкт-Петербургской консерватории в 1985 году:

«Вы косоя сватавьё, где далеча ездили?

Где далече ездили, что вы чули, видели?

И мы чули, видели, сизу вутицу на море.

Сизу утицу на море, зелезня на полёте.

Вы косоя сватовьё, вы чаво не поймали?

А мы имали, ня поймали, сиза крылья оборвали.

Гырячу кров разливали, дочку с маткой разлучали.

Атлучали лябёдушку от лебединыва стадика.

Прилучали лябёдышку кы гусиныму стадику» [70].

Конечно, во времена А.С. Пушкина эта традиция была гораздо ярче и многообразнее, и само осознание образа «белой лебеди» наро­дом было глубже и серьезней. Об этом свидетельствуют и народные за­говоры, и сказки, и изобразительное творчество севернорусских крес­тьян первой четверти XIX века. Обратимся к текстам заговоров, записанным собирателями XIX века в различных губерниях России. «В Окияне-море пуп морской; на том морском пупе – белый камень Олатырь; на белом камне Олатыре сидит белая птица...» или: «На море Окияне, на острове Буяне, на зеленой осоке сидит птица, всем птицам старшая и большая» [71]. Белая лебедь связана со «святым божьим ост­ровом» даже в тех заговорах, где явно превалируют христианские образы и символы: «Стану я, раб Божий (имя рек), благословясь, и пойду, перекрестясь, во синё море; на синем море лежит бел горюч камень, на этом камне стоит Божий престол, на этом престоле сидит Пресвятая Матерь, в белых рученьках держит белого лебедя, обрывает, общипы­вает у лебедя белое перо...» [72]. Заговоры, как и народные сказки, рису­ют образ белой птицы отнюдь не однозначным, так, в одном из них: «... па море, на Океане, на острове Кургане стоит сыр дуб, под тем дубом стоит кровать, на той кровати лежит девица...», но недобрая, любящая, помогающая своему суженому Лебедь Белая, а «змеина сестрица» [73]. Такой вариант заговора представляет безусловный интерес тем, что здесь зафиксирована ситуация, нередко встречающаяся и в русских народ­ных сказках, где между змеей, лебедем или уткой (т.е. водоплавающей птицей) и прекрасной девушкой ставится знак равенства. Так, в сказке «Свет Луна» красавица прилетает к своему мужу Ивану-царевичу кры­той огненной змеей, а в «Буренушке» Марья-царевна, превращенная мачехой в гусыню, вновь обретает свой женский облик, превращаясь последовательно в лягушку, змею и веретено. В «Сказке о Царе Салтане» эта вторая сущность Царевны-Лебеди не проявляется, но, повто­ряем, в русских народных сказках, загадках, заговорах связь Белой Ле­беди (или гусей-лебедей) со смертью, с болезнями и их излечением или уходом на «тот свет» очевидна. Так, например, на том же самом «остро­ве Буяне» в «море Океане», где «стоит дуб ни наг, ни одет», растет ли­повый куст, под которым лежит золотой камень, а на камне «лежит руно черное», и на том руне «лежит инорокая змея Гарафена», которая явно заняла место Белой Лебеди [74]. О том, что это именно так, свидетель­ствует текст другого заговора: «В Окияне-море пуп морской; на том мор­ском пупе – белый камень Олатырь; на белом камне Олатыре сидит белая птица... залетала тая белая птица к рабу Божиему (имя рек) и са­дилась на буйную голову, на самое тимя; железным носом выклевыва­ла, булатными когтями выцарапывала, белыми крыльями отмахивала призоры и наговоры, и всякую немочь за синее море, под белый камень, под морской пуп...» [75]. Однако, те же функции выполняет в заговорах и «красная девица»: «... в синем море Океане белый камень, и от того белого камня выходит красная девица и приходит к тому рабу Божию (имя рек), и вынимает у того раба Божия с пупа грыжу, с сердца грыжу, из-под пупа грыжу, и подкладывает на шелковую ленту, и сносит к сы­рому дубу...». Или змея: «На море-океане, на большом Буяне, стоит дуб, стара-дуб, под этим дубом, стара-дубом, лежит камень Белороб, на этом камне Белоробе сидит змея-Скоропея...», которая также спасает от болезней, как и «белая птица» и «красная девица» [76]. О том, что «Лебедь Белая» (Царевна Лебедь) связана со смертью, с «тем светом», миром мертвых и миром богов, свидетельствуют и такие русские народные загадки:

«На море, на Окияне,

На острове Буяне

Сидит птица Юстрица;

Она хвалится, выхваляется,

Что все видела, всего много едала.

Видала царя в Москве,

Короля в Литве,

Старца в келье, дитя в колыбели,

А того не едала, что чего в море не достала».

(Смерть)

«Сидит утка на плоту,

Хвалится казаку:

Никто меня не пройдет,

Ни царь, ни царица,

Ни красна девица».

(Смерть)

Стоит особо подчеркнуть, что даже фольклорно-этнографичские экспедиции 80-х – 90-х годов зафиксировали в Псковской области чет­кую память информаторов о том, что среди персонажей святочных ря­жений, связанных с обрядами культа предков, обязательно присутство­вали «гусь», «гусак», «утка». «Уточка полевая», «утка луговая» или «гуси-лебеди» – характерные персонажи песен Масленицы – празд­ника, также связанного с культом предков и заклинанием плодородия следующего земледельческого года. В песне, записанной П.В.Шеном в Псковской губернии, поется:

«Приходила Коляда наперёд Рождества

Виноградьё красно-зеленое моё!

Нападала пороша снегу беленького

Как по этой по пороше

Гуси-лебеди летели – колядовщики, недоросточки» [77].

Мы уже отмечали ранее то огромное значение, которое придава­лось образу гуся и лебедя в ведической традиции. Так, Е.Е. Кузьмина подчеркивает, что в индоиранской мифологии водоплавающая птица выступала олицетворением и спутницей богини-матери, связанной с водой, которая часто изображалась в виде «мирового дерева» с сидя­щими на нем птицами [78]. Но именно такая композиция – дерево с сидя­щими на нем птицами, утицами, лебедями или павами – является од­ной из самых распространенных в русской народной вышивке от Орла и до Архангельска [79]. В пушкинской «Сказке о Царе Салтане» весь комп­лекс связей, отмеченных для индоиранской традиции Е. Е. Кузьминой, выявлен исключительно рельефно. Здесь есть богиня-мать, связанная с водой (и ее сын – повелитель вод), водоплавающая птица (Царевна-Лебедь) и мировое дерево (дуб).

Отметим также, что в описании Царевны-Лебеди А. С. Пушкин подчеркивет, что она:

«Днем свет божий затмевает,

Ночью землю освещает...

А сама-то величава,

Выплывает, будто пава;

А как речь-то говорит,

Словно реченька журчит».

Известно, что ведическая традиция связывает гуся-лебедя с му­зыкальным ладом, с сакральными музыкальными ритмами, с особым строем напева священных текстов, со стихотворным размером, с опре­деленным положением руки в танце. Но и в восточнославянской, и осо­бенно севернорусской, традиции гуси-лебеди тесно связаны с музыкаль­ным ладом, с гуслями (часто крыловидными, в связи с чем заметим, что в санскрите «hansapaksa» – крыло лебедя – название определенной позиции руки в танце), с обрядовыми плясками. Так, в одной из пред­свадебных песен, записанной в Архангельской губернии, есть следую­щие строки:

«Вы где, гуси, были?

Вы где побывали?

Где спали, ночевали?

Мы спали у княгини,

Побывали к первобрачной,

Еще что княгиня делает?

Во гусли играет,

Дары снаряжает...» [80].

То есть, такой важный обряд, как подготовка свдебных даров, обя­зательно сопровождался ритуальной гусельной игрой.

Мы должны отметить также, что в языке древнеиндийской куль­туры санскрите слово hansa-pada обозначает киноварь, то есть крас­ный цвет. Интересно, что рабочая часть ткацкого стана, создающая узо­ры нитью красного цвета по белой основе, носит в русской традиции название «уток». Но в ведических текстах понятие «уток ткацкого стана» связывается с представлением о мироздании, где нить утка, не пре­рываясь, переплетается с основой и образует узор ткани. В ней основа – субстанционально-качественная (энергетическая) нить, а уток рас­цвечивает основу природы, осуществляет разнообразие ее необъятной, но единой ткани.

Зная о том, что в древнейшей традиции музыкальный лад, связан­ный с гусями-лебедями, творит музыку Космоса, что игра на гуслях со­измерима в этом мифо-поэтическом ряду с тканьем «мировой гармо­нии», со структурированием Вселенной, можно понять, почему проповедник XII века Кирилл Туровский грозил посмертными муками тем, кто ворожит, гудит в гусли и сказывает сказки, почему в требнике XVI века среди вопросов на исповеди были такие, как: «Не пел ли еси песней бесовских. Не играл ли еси в гусли...», а игумен Памфил ругал псковичей за то, что во время Купальской ночи они играли «в бубны и сопели и гудением струнным» [81].

В свете этих исторических данных удивительно то, что А.М. Мехнецову удалось обнаружить архаические формы в живой гусельной тра­диции Псковской области в 80-х годах XX века! Это свидетельствует о том, что не смотря на все гонения, традиция (а значит в какой-то мере и древняя вера) осталась жива на Псковской земле – земле потомков легендарных кривичей, народа, известного еще гимнам Ригведы и пре­даньям Махабхараты, вплоть до наших дней. Нам сложно представить себе насколько сохраненной и развитой она была во времена А.С. Пуш­кина. Мы можем только предполагать, что эта традиция была представ­лена значительно богаче и разнообразнее, чем в наши дни. Утицы, гуси и лебеди русской народной вышивки, уткообразные притужальники ткацких станов, солоницы, скобкари и братины в форме утки или лебе­дя, утицы, венчающие, наряду с коньками, крыши крестьянских домов, крыловидные гусли и гуси-лебеди народных песен, сказок, заговоров – весь этот архаический пласт народной культуры был еще живым и пол­нокровным даже в середине XIX века, тем более в его первой четверти. И такой чуткий художник, как А.С. Пушкин, конечно, не мог пройти мимо загадочного и прекрасного образа Царевны Лебеди (или Белой Лебеди), сохраненного одним из вариантов сказки «О Царе Салтане».

Надо заметить, что в первоисточнике, взятом поэтом за основу «Сказки о Царе Салтане», даже, казалось бы, второстепенные детали повествования при ближайшем рассмотрении оказываются весьма се­рьезными и значимыми элементами древнего мифа. Так, первым, что сделал князь Гвидон, ступив на берег острова Буяна, было изготовле­ние из дубовой ветки лука, тетивой которого становится «снурок шел­ковый» от нательного креста. Именно благодаря этому луку князь Гви­дон спасает Царевну-Лебедь и, в конце концов, получает ее в жены. Здесь невольно напрашиваются аналогии с ситуацией «Одиссеи», где не узнанный муж получает вновь супружеские права, натянув свой лук. Это представляется особенно интересным в связи с тем, что лук и стре­лы – оружие типично скифское, и изображения греков-лучников от­сутствуют [82]. Возможно, объяснением такого особого отношения к луку вообще и его натягиванию в частности, и в древнегреческой мифопоэтической традиции, и в русской народной сказке служит то, что понятие «лук» кроме оружия включало в себя в глубокой древности также и представление о мужской сексуальной силе, что зафиксировано, например, в пракритской поэзии, в охотничьих песнях [83].

Такой персонаж сказки «О Царе Салтане» как белка, которая «песенки поет, да орешки все грызет», имеет себе аналог в германо-скандинавской мифологии, где сохранился образ белки, связанной с мировым деревом Игграсилем, которая снует по этому дереву, являясь посредником между «верхом» и «низом». Есть также предположение о том, что в «Слове о полку Игореве», где, кстати, струны гусель сравниваются со «стадом лебедей», Боян передвигался не «мыслью по дре­ву», а «мысью», то есть белкой.

Возвращаясь вновь к «острову Буяну», отметим, что в некоторых заговорах XIX века «остров Буян» прямо называется погостом или клад­бищем: «Стану я, раб Божий, благословясь, пойду, перекрестясь, пой­ду я на погос, на Буево... поворочу я на святую могилу, спрошу я у мерт­вого мертвица...» и соотносится с местом, где покоятся умершие: «На мори на Кияни, на острови на Буяни, на камне на высоком стоит гробни­ца, в гробе лежит красная девица...» [84]. Интересно, что и 33 морских ви­тязя – братья Царевны-Лебеди, связанные с морем-океаном и остро­вом Буяном, известны русским заговорам: «На море Океане, на острове Буяне лежат тридцать три мертвеца...» [85]. Отметим, что ведет богаты­рей их «дядька Черномор»; здесь, в пределах своего локуса – мира мертвых, небесного космического океана, он, безусловно, положительное начало.

В связи с образом 33 богатырей из сказки «О Царе Салтане», которые:

«Все красавцы удалые,

Великаны молодые,

Все равны, как на подбор»,

имеет смысл вспомнить, что в ведийской мифологии, как и в древнеиранской (Видевдат), общее число древнейших богов составило 33: «Богов на небе – 11, на земле – 11, в водах – 11». В гимне Ригведы, обращенном к божествам утренней и вечерней зари, всадникам Ашвинам, певец зовет: «Сюда, о Насатьи, с трижды одиннадцатью», то есть со всеми богами, живущими в глубинах неба – космического океана Вечности [86].

О том, что в «Сказке о Царе Салтане» остров Буян действитель­но является «тем светом», местом, где обитают умершие, свидетель­ствует также постоянное оборотничество князя Гвидона, который для всех своих возвращений в мир живых (царство Салтана) использует чужое обличье. Общеизвестно, что в народных представлениях у мерт­вых нет обычного земного тела («у навей нет облика»), поэтому они могут прийти в этот мир, только позаимствовав у кого-то его плоть. С этими представлениями связана традиция ряжения в Святки и на Мас­леницу – дни, посвященные предкам, возвращающимся в мир живых. Такое восприятие ряженых дошло практически до наших дней. Соглас­но данным, полученным фольклорно-этнографическими экспедициями под руководством А.М. Мехнецова, в 80-е – 90-е годы XX века во всех районах Псковской области информаторы помнят о таких обязатель­ных персонажах ряжения, как «предки» (старцы, покойник), «нелюди», «чужаки» (нищие, побирушки), «высокие старухи». Л.Н. Виноградова подчеркивает, что ряженые (окрутники, кудесники, шуликоны, колядники, полазники и т.д.) и нищие являются теми ритуально значимыми лицами, при посредничестве которых можно связаться с миром умер­ших [87]. Здесь стоит отметить, что русское слово нищий соотносится с древнеиндийским nistyas, что значит «чужой», «нездешний» и в целом аналогично понятию «ряженый». Л.Н. Виноградова считает, что «по-видимому, можно разделить мнение ряда специалистов о том, что есть основания (в том числе и языковые свидетельства) предполагать, что нищие (и ряженые – С.Ж.) воспринимались как заместители умерших, а щедрое их одаривание – как отголосок поминальных жертвоприношений» [88]. Для того, чтобы душа живого человека не оставалась навсегда на «том свете», ряженые категорически запрещали называть себя по имени, узнавать себя. За нарушение этого запрета провинив­шегося «били смертным боем», так как считалось, что душа поимено­ванного может не вернуться в его тело, занятое на время Святок или Масленицы кем-то из его предков. Такое положение могло принести общине неисчислимые бедствия, т.к. в дни Святок и Масленицы все жили по законам «перевернутого мира» – мира предков. Именно об этом свидетельствуют воспоминания стариков и старух из разных райо­нов Псковской области (80-е – 90-е годы XX века), отмечавших, что ряженых называли «дедами», что они ходили молча или «выли по-собачьи», кланялись до земли, что их лица были вымазаны сажей, что они были не смешны, а вызывали уважение и страх, что их ждали в каждом доме и готовились к этой встрече. Но по окончании этих обрядовых цик­лов все возвращалось на свои места, и живые начинали жить по зако­нам мира живых людей. Оставшаяся же в теле человека душа умершего продолжала бы жить по законам «того света», принося живым вред. Остается только удивляться, насколько тонко чувствовал эти оттенки обряда великий русский поэт, коль даже такие, казалось бы, мелкие детали отмечены им в «Сказке о Царе Салтане»: ни царь Салтан, ни ткачиха, ни повариха, ни сватья Баба Бабариха никогда не называют комара – комаром, муху – мухой, а шмеля – шмелем. Когда «с криком ловят комара», то это «распроклятая ты мошка!», когда пытаются пой­мать муху, то «лови, лови, да дави ее, дави...», когда шмель кусает нос «старой бабушки своей», то мы снова слышим: «лови, да дави его, дави...». Ничто из живого, что может перенести хотя бы кусочек «того света» в наш мир, не может быть названо по имени.