Четвертый кубок, неприкосновенный, бессмертный

Пусть выпьет Дравинодас (как кубок) Дравинодаса!» [153].

Здесь хотар, потар и нештар – три жреца: главный жрец, жрец-очиститель и жрец-приводитель. Таким образом, три жреца (трое ка­лик перехожих) дают Илье Муромцу силу жизни из трех принадлежа­щих или полагающихся им кубков. Четвертый кубок – кубок бессмертия – принадлежит только богу (Дравинодасу, т.е. дарителю богатств) и испить из него и стать бессмертным Илья не мог.

Итак, перед нами обряд жертвоприношения предкам, которые дают герою здоровье, силу и предрекают судьбу, говоря:

«Ты ище-то будешь ездить во чистом поли,

Во чистом-то поли тебе да смерть не писана» [154].

Такое пророчество закономерно в свете ведических представле­ний о жизненном долге каждой варны. Ведь Илья Муромец – крестья­нин, земледелец и ему (как вайшье) умирать на ратном поле не обяза­тельно, в то время как для воина (кшатрия) такая смерть – жизненный долг.

В тексте былины есть слова, подчеркивающие родство трех калик перехожих с Ильей и их сакральные функции. Об этом свудетельствует следующее обращение калик к Илье:

«Уж ты гой еси, ты цядушко единое,

Ты едино, ты цядушко любомоё...»,

И его обращение к ним:

«Уж вы гой еси, мои милы калики,

Вы, перехожия спасёны, переброжия» [155].

Как и положено выходцам из иного мира, с «того света», калики не просто уходят из дома Ильи Муромца, они исчезают: «Ишше тут-то калики-ти стали всё невидимо; он нигде-то больше не завидел тут» [156].

Надо отметить, что такая обрядовая архаика, зафиксировнная на уровне древних арийских текстов, сохранилась не только в былинах и сказках, но даже в некоторых бытовых поведенческих нормах, харак­терных для русского народа.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Нить времени

ОБРЯДЫ И ПРАЗДНИКИ

Как было отмечено ранее, удивительная архаика, зафиксирован­ная на уровне древних арийских текстов, сохранилась не только в были­нах, сказках, преданьях и заговорах, но даже во многих бытовых пове­денческих нормах и, конечно, традиционных обрядах русского народа. Так, встречаясь друг с другом, мы здороваемся, т.е. желаем здоровья. Но именно это и предписываетМахабхарата: «При каждой встрече сле­дует спрашивать о здоровье», кроме того, «подстригающему себе бо­роду, чихающему, купающемуся, вкушающему пишу и всем болящим желать здоровья» [157], что мы и делаем (с небольшими коррективами) по сегодняшний день. В обыденной жизни супруги часто говорят друг о друге «моя половина», но ведь еще в ведических текстах говорится: «Сам че­ловек – полчеловека, вторая половина – жена» [158]. И здесь имеет смысл обратиться к севернорусским народным обрядам: свадебным, родиль­ным, похоронным и т.д. Е.Перфецкий в своей статье «Бытовые язы­ческие черты в свадебных обрядах русского населения Архангельской губернии» отмечал полное сходство древнерусской формы брака («по­хищение», «покупка», «приведение») с древнеримской («usus», «coemptio», «confarreatio»). Но Р.Б.Пандей, говоря о древнеиндий­ских формах брака, отмечает брак-похищение, характерный для Вар­ны воинов, называемый «ракшаса»; брак «гандхарва», когда не роди­тели девушки решали вопрос о браке, а невеста и жених решали его между собой, следуя взаимной любви; брак «асура» или «покупка», когда жених дает имущество родственникам и невесте, т.е. невесту прак­тически продавали; брак «брахма», который считался похвальной формой и был подобающим для брахманов, эта форма была прослежена вплоть до ведийских времен. Собственно, это и есть брак-приведе­ние, когда отец выдавал девушку замуж, «давая столько украшений, сколько мог, мужчине, обладающему характером и ученостью, которо­го он сам приглашал по своей воле и принимал с почетом, не беря ниче­го взамен» [159].

А.А.Васигин отмечает: «Практически во всей Индии прослежи­вается одна и та же закономерность, браки высших каст и высших сло­ев общества совершаются согласно ортодоксальным формам брака, без брачного выкупа, но с уплатой приданого, браки низших слоев и каст – в формах брака купли» [160].

Д.К.Зеленин в своей «Восточнославянской этнографии» под­черкивал, что у русских, особенно у староверов, т.е. среды, наибо­лее полно сохранившей древнейшие дохристианские обряды, «повсе­местно распространены тайные свадьбы – самоходом, самокруткой, уводом, уходом, убегом. Известны три вида таких свадеб. В первом слу­чае совершается настоящее похищение: невесту похищают неожидан­но для нее самой и она не знает, для кого и для чего это делают» [161]. Эта форма брака, зафиксированная у русских староверов, практически иден­тична отмеченной Р.Б.Пандеем форме брака, характерного для варны воинов и называемого «ракшаса». Во втором, более распространенном случае, как пишет Д.К.Зеленин, «жених и невеста договариваются о тайном браке, причем невеста заранее отдает жениху часть своего при­даного или по меньшей мере делает ему подарок как залог того, что она не передумает» [162]. Такая форма по существу идентична древнеиндийской форме брака «гандхарва». Именно о ней говорит царь Душьянта, герой драмы великого индийского поэта и драматурга IV–V вв. Калидасы «Шакунтала или перстень-примета»:

«Есть брак старинный – вольное супружество:

Не надо согласия родителей, венчального обряда.

Так поступают дочери подвижников святых,

И, радуясь, родители благословляют их» [163].

Третий тип брака, отмеченный Д. К. Зелениным – «когда родите­ли невесты сами организуют ее мнимое похищение», тем самым избе­гая расходов на свадьбу [164]. Фактически в такой форме брака все расходы ложатся на плечи жениха и это, по сути, очень близко к древнеиндийс­кому браку «асура». Возвращаясь к статье Е.Перфецкого, отметим, что, говоря о формах брака, характерных для архангельских крестьян в начале XX в., он подчеркивает наличие еще одной, близкой к древнеиндийской, формы, когда «как в древности, так и теперь, не жених идет в дом невесты и приводит ее к себе, подчас насильно, а она сама, свобод­ная, вступает на порог жениха или ее, свободную, приводят к нему род­ственники, отсюда эта форма брака получила свое название – «приве­дение». Кроме того, не жених платит за невесту, а за нею приносят приданое. Первою чертою приведение отличается от похищения, вто­рой – от покупки» [165]. Отметим еще раз, что в Индии именно в высших кастах, в наибольшей чистоте сохранивших древние индоиранские об­ряды, была распространена эта форма брака, столь характерная и для Русского Севера. Стоит заметить, что близость славянских и индийс­ких брачных обычаев была отмечена еще Г.Васильевым в середине XIX века [166].

Е.Перфецкий в начале XX в. пишет о том, что у славян «цент­ральным моментом религиозного заключения брака... было посажение брачующихся на коже жертвенных животных или, как оно называлось у древнеруссов – «сажание на посад». Подобное явление мы наблюдаем теперь у наших крестьян: невеста, надев на голову парчевую повязку и на верх ее «челки» (круг, высаженный бисером), приступает к шитью рубахи жениху, причем, она садится на передней лавке, на которую по­лагается вверх шерстью собственная ее шуба для сидения на ней. Для жениха существует тоже аналогичный обряд: при отправке к невесте из своего дома жених зажигает восковую свечу у образа, родители тоже берут в руки свечи и приступают к благословению сына, причем, под ноги его вверх шерстью кладется овчинная шуба, которая должна быть из одноцветной шерсти» [167]. И даже в настоящее время старики в воло­годской и архангельской глубинке, вспоминая свою молодость, отмеча­ют, что во время свадьбы невеста и жених сидят на лавке на шубе мехом наружу. Но если мы обратимся к древнеиндийскому свадебному обряду, то в нем невесту также сажают на шкуру (рыжего быка) шерстью вверх. Считалось, что она (шкура) должна была «способствовать плодовитос­ти женщины» [168]. В русском свадебном обряде девичью косу невесты рас­плетают и переплетают ее в две женские косы, символизирующие ос­вобождение от родительской власти и переход в новое состояние замужней женщины. В индийском свадебном обряде «девушке распле­тали косички, освобождая ее от родительской власти в знак того, что она переходит в новое состояние замужней женщины» [169]. Во время свадьбы молодых на Руси обсыпали хмелем и зернами злаков. Эта традиция сохранилась на Русском Севере вплоть до наших дней. В древне­индийском свадебном обряде также принято обсыпать молодых зерна­ми злаков [170]. В севернорусской свадьбе на полу рассыпалась солома, которую новобрачная должна была выметать. «Свадебный обряд в Ин­дии включает жертвенную солому на полу. Коврик невесты должен ка­саться края жертвенной соломы» [171]. В севернорусской свадьбе сваху, дружек, тысяцкого и других участников свадебного ритуала было при­нято ругать, обзывать, насмехаться над ними. Так, сваху сравнивали с «жабой болотной», с мышью, просили увести ее на речку и т.д. Очень широко были распространены довольно скабрёзные шутки в адрес глав­ных действующих лиц этого торжества. Так, Д.К.Зеленин отмечает, что: «На Онеге во время свадебных торжеств устраивались шуточные представления, в том числе женитьба барина. Один из присутствующих, изображающий барина, громко, так, чтобы всем было слышно, выкри­кивает всевозможные непристойности, каждая из которых задевает при­сутствующих девушек, а остальные молодые люди повторяют эти же непристойности, но еще громче...» [172].

В древнеиндийской свадебной традиции считалось, «что шутки (часто неприличные) во время свадьбы вызывают смех, способствую­щий плодородию. Такое же значение, очевидно, имеет распространен­ный в Индии обычай ругать свадебных гостей» [173].

В русской народной свадьбе не только в деревне, но и в городской среде еще в конце XIX века было принято сажать мальчика на колени новобрачной. В первый раз его сажали сразу же после приезда от вен­ца, во второй – во время кормления молодых. Г.А.Жирнова отмечала, что: «Отрок вместе со свахой и дружкой провожал молодых до брачной постели и трижды ударял ладошками по подушкам. Исследователи от­носят символические действия такого рода к семильной и контагиозной магии, направленной на то, чтобы у молодых первым родился сын» [174].

В древнеиндийской свадебной церемонии на колени молодой так­же сажали мальчика.

Мы уже отмечали ранее, что в русской фольклорной традиции жениха-мужа величают, как правило, «ясным молодцем», а невесту-жену «красным солнышком». В свадебном гимне Ригведы невесту так­же именуют солнцем (Сурьей), а жениха месяцем (Сомой). Общеизве­стно, что в русской свадьбе жених – это «молодой князь», а невеста – «молодая княгиня». В древнеиндийском свадебном ритуале жених име­ет все атрибуты царя-кшатрия (т.е. воина), а невесту называют «гос­пожой» и «царицей» [175].

В русской, и особенно в севернорусской свадебной традиции, име­ется разработанный и до предела семантизированный обряд предсва­дебной бани для невесты и для жениха. В древнеиндийском свадебном ритуале полагалось, чтобы «невеста и жених омылись перед брачными церемониями» [176].

Мы знаем, что для севернорусского свадебного костюма (и жени­ха, и невесты) характерно сочетание красного и белого цвета, причем именно свадебный костюм перенасыщен вышивкой, ткаными прастав-ками, лентами и т.д. красного цвета. Но сочетание красного и белого было атрибутом похоронной обрядности на восточно-европейском Се­вере еще в эпоху древнего каменного века (Владимирская стоянка Сунгирь XXIV–XXV тыс. до н.э.). Исследователями неоднократно подчер­кивалось, что севернорусская свадебная песенная традиция, и прежде всего причеть невесты, исключительно близка к похоронной причети, а в целом свадебный обряд семантически близок к похоронам. «В индийской символике белый и красный цвета, особенно сочетание их, символизируют траур», – пишет Б.Л.Смирнов [177]. «Сари (или другая одежда) красного или темнорозового цвета и в наши дни обязательно надевается невестой вдень свадьбы почти во всех областях Индии», – отмечает Н.Р.Гусева [178]. Она же указывает на следующее обстоятель­ство: «в «Глиняной повозочке» выявляется интересная символика – красный цвет знаменует собой и казнь, и свадьбу; герой драмы Чарудатта по ложному обвинению предан в руки палачу, и на него надевают красный плащ, но в час казни является его возлюбленная и снимает с него тяжкое обвинение, после чего Чарудатта восклицает: «Смотри – и этот красный плащ, и осужденного венок ты в украшенья жениха сво­им приходом превратила» [179].

Мы знаем, что в русской свадебной обрядности хлеб и соль игра­ют огромную роль. Молодых благословляли хлебом-солью, на свадеб­ном столе обязательно должны были стоять хлеб и соль и т.д. Но в во­сточных регионах Вологодской области сохранилась память о том, что раньше невесте перед венцом сваха и крестная мать (божатка) нати­рали темя солью. Считалось, что делается это для предохранения от сглаза. Интересно, что в древнеиндийских текстах соль и соленая пища «всегда ассоциируются с половыми отношениями» [180].

Символом половых отношений в индийской традиции считается также заяц, который постоянно присутствует в изображаемых на мини­атюрах эротических сценах. Символике зайца в славянской обрядности и фольклоре посвящена работа А.В.Гуры, который отмечает, что: «Образ зайца в славянских народных представлениях обнаруживает ярко выраженную связь с архаической и сакральной в своих истоках фалли­ческой символикой» [181] и характеризуется любовно-брачной семанти­кой. Он подчеркивает далее, что: «Любовно-эротическая символика зайца определяет и представление о влиянии этого животного на кра­соту и привлекательность человека: «кто кусочек мяса заячьего съест, будет красавцем» (Воронежская губерния)» [182]. Здесь стоит отметить, что в индийской традиции красивую девушку называют «зайцеликой». Отвлекаясь несколько от свадебной тематики, заметим, что в древне­индийских представлениях заяц связан с месяцем, являясь его вопло­щением. С подобной ситуацией мы сталкиваемся и в славянской фоль­клорной традиции: «Заяц-месяц, /Где был? В лесе» (Казанск. Губ.); «Заяц-месяц, / Вырвал травку / Положил на лавку» (Петербургская губ.); «Заяц-месяц / Сорвал травку, / Положил подлавку» / (Пермская губ.)» [183]. В свадебной обрядности (славянской вообще и севернорус­ской в частности) заяц – символ жениха. Так, на Пинеге во время свадь­бы жениху дарят сшитого из льняного холста зайца. Поскольку в север­норусском фольклоре (как и в древнеиндийской традиции) жених ассоциируется с месяцем, а месяц – с зайцем, то в таких обычаях (да­рения жениху зайца) нет ничего удивительного.

И, наконец, как пишет Р.Б.Пандей, согласно свадебным обря­дам, зафиксированным в Ригведе, «взятие руки невесты женихом явля­ется главной церемонией, и дарение девушки, как и прежде, остается делом отца, и жених приходит сватать ее у него. Но взятие руки невес­ты, по-видимому, происходит в ее доме, как это обычно делается и сейчас, а не в доме жениха...» [184]. После передачи отцом невесты своей доче­ри жениху их руки перевязывали веревкой: жениху – правую, а невесте – левую. Жених, взяв невесту за руку, обходит с ней вокруг огня слева направо и т. д.

Если мы обратимся теперь к свадебному обряду, существовавше­му еще в 20-е годы нашего века на востоке Вологодской области (Бабушкинский, Никольский, Тарногский районы), то здесь отец переда­вал невесту жениху, ведя ее за полотенце, одетое петлей на руку. Держась за другой конец полотенца, жених обводил невесту вокруг стола слева направо. Затем, продолжая держаться за разные концы полотенца, они становились на браную скатерть для родительского благословения. В Индии распространен обычай, по которому ко дню свадьбы женщины из семьи невесты наносят магические орнаменты (ранголи или альпона) на пол, стены дома и вокруг брачного алтаря (функции такого брачного алтаря в вологодской свадьбе выполняла именно орнаментиро­ванная браная скатерть, на которую становились жених и невеста).

В связи с этим Н.Р.Гусева пишет: «Эта древнейшая традиция, связанная с верой в магическую силу условного рисунка, прочно вошла в индуизм, и ни одно обрядово-ритуальное действие, ни один праздник в индусских семьях любого социального слоя не проходит без нанесения ранголи не только на землю перед входом в дом, на полы или стены дома, но и на сосуды и разные ритуальные предметы. Отдельные элементы подобных узоров наносятся даже на ладони невесты, а иногда и на ее лицо» [185]. Здесь стоит отметить тот общеизвестный факт, что в северно­русской свадебной обрядности (да и в целом у русских) охранительная орнаментика играла огромную роль. Украшенные древними геометри­ческими узорами полотенца вешались вдоль стен, в красном углу, входили составляющей частью в головной убор молодой, да и весь костюм жениха и невесты был перенасыщен такими вышитыми или ткаными охранительными орнаментами. Причем индийские магические узоры, как правило, абсолютно идентичны севернорусской охранительной гео­метрической орнаментике. Интересно и то, что в индийском свадебном обряде, согласно ведическим правилам, на рисе, насыпанном в форме лепешки, жрец рисует красным порошком один из важных элементов янтр – свастику. В свадебной обрядности Вологодской губернии лепешка-«витушка» играла также огромную роль. Витушка украшала свадеб­ный стол, она была символом молодых. При приезде молодой в дом мужа именно витушкой благословляла ее свекровь и клала этот ритуальный хлеб на голову своей снохи. Выпекалась витушка также не просто, она, как правило, вся украшалась «гуськами» и свастиками из теста. Очень часто при приготовлении такого свадебного хлеба сначала лепили из теста свастику, а затем обкладывали ее по контуру тестом. В ре­зультате после выпечки не только на внешней части пирога доминиро­вала свастика, но она также хорошо просматривалась и на плоскости, лежавшей на поду.

1 -2. Неолит. Петроглифы. Онежское озеро. IV тыс. до н.э.
3. 6-7. Русская вышивка. Вологодская губ. XIX в.
4. Индийская народная вышивка.
5. Изображение на свадебном подарке. Индия.

Мы знаем о том, какую большую роль играют в индийской свадь­бе венки, украшающие жениха и невесту. Но здесь, наверное, стоит вспомнить, что в восточнославянской архаической обрядности одним из важнейших атрибутов Купалы-дня, связанного с началом брачного периода, был венок, использующийся как средство продуцирующей магии и оберег. Даже сам термин «венчание» определяет свадьбу как некий ритуал, связанный с венком. В. К. Соколова отмечает, что: «У белорусов через костер (на Ивана Купалу – С.Ж.) перебрасывали венки, причем если венок ловила девушка, то бросала обратно, если па­рень – рвал... Вполне вероятно, что это более ранняя, чем гадание, фор­ма действий с венком, связанная с брачной символикой, которая зани­мала в купальской обрядности видное место» [186].

Ритуальная свадебная витушка. Вологодская обл. Конец XX в.

Таким образом, мы можем констатировать огромное количество схождений – образных, ритуальных, знаковых – в севернорусской и древнеиндийской свадьбе.

То же самое можно сказать, сравнивая севернорусские и древне­индийские похоронные обряды. Так, Д.К.Зеленин отмечает, что: «По русским представлениям, умирающий должен окончить свою жизнь на соломе: украинцы и белорусы кладут его на овчины» [187]. (кур­сив мой – С. Ж.). Согласно этнографическим данным, полученным экспедицией Вологодского пединститута в 1994 году в Кичм.-Городецком районе Вологодской области от стариков 1911 и 1914 г. р., покойников моют на сене, которое затем выносят во двор к стойке для того, «чтобы скотина затоптала» и чтобы «корень (семья) жил в достатке». Инте­ресно, что «корень» не только семья, но и само сено, на котором мыли покойника.

Р.Б.Пандей отмечает, что в древнеиндийском обряде «умираю­щего клали на землю, обмазанную коровьим навозом и посыпанную священной травой» [188], т.е. здесь также, как и в севернорусской традиции, умирающий, солома и коровы взаимосвязаны.

Э.Тэйлор в своей широкоизвестной книге «Первобытная культу­ра» писал о том, что «индусы приносят в дар брахманам черную корову, чтобы обеспечить переходдуши через Вайтарани, реку смерти, и часто при смерти хватаются за хвост коровы, как будто хотят переплыть че­рез реку по способу пастухов. В числе верований Северной Европы упоминается, что человек, отдавший корову бедному, найдет корову на том свете, чтобы перебраться на ней через мост смерти, а обычай вести корову в погребальной процессии, говорят, удержался до настоящего времени» [189].

На Русском Севере до рубежа XIX-XX вв. сохранился похо­ронный обычай, когда родственники покойного дарили корову нищему, говоря при этом, что это «коровка покойника» [190].

В верованияхдревних индийцев «отражено представление о пред­ках, обитающих на Луне: «Поистине, те, кто уходит из этого мира, все идут к Луне. Благодаря их жизненным силам она растет в первую поло­вину месяца и во вторую половину месяца заставляет их родиться (сно­ва). Поистине, Луна – это врата небесного мира. Кто отвечает ей (дол­жным образом), того она отпускает. Кто же не отвечает ей, тот, став дождем, проливается здесь дождем; тот снова рождается здесь...» (курсив мой – С.Ж.) [191]. Вспомним слова русского комментатора XII–XIII вв. к христианскому поучению «О вдуновении духа в человека», ко­торый, противопоставляя языческого Рода христианскому Саваофу, пи­шет: «То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды (т.е. дождь и росу – С.Ж) и в том рожаются дети... всем бо есть творец Бог, а не Род!» [192]. Славянский Род является, судя по-всему, лунарно-водным бо­жеством. Таким образом, и в древнеиндийских, и в раннесредневековых русских представлениях умершие связаны с месяцем (луной) и возвра­щаются в мир живых (чтобы родиться вновь) дождем или росой. До на­ших дней на Русском Севере сохранились заговоры, в которых месяц связан с миром мертвых: «Месяц, ты, месяц, высоко ты ходишь, много ты видишь, где то ты был, на том свете, видал там мертвеца...» или «На небе светел месяц, на море белый камень, в поле сырой дуб; они три брата...» [193].

Согласно древнеиндийским представлениям, так как «предки живут на другой стороне Луны, то жертвоприношения и просьбы пред­кам удобно отправлять в новолуние, когда у них полдень» [194]. Именно это и делали на Русском Севере еще в начале XX века, обращаясь к молодому (народившемуся) месяцу с просьбой о здоровье («не болели бы зубы, не страдали бы десны, не болела бы алая кровь».). Ведь согласно народным представлениям, здоровье даровали именно предки у никто другой.

Р.Б.Пандей, описывая похоронные обряды индийцев, отмечает что «древнейшие литературные упоминания похоронных церемонии встречаются в Ригведе (Х, 14, 16, 17) и Атхарваведе (XVIII, 1, 2, 3, 4)», и что существование обычая погребения во времена Ригведы доказыва­ется содержащимися в ней стихами [195]. Обращаясь к покойному, которо­го уносят и кладут на кладбище, жрец говорит:

«Сползай в эту мать-землю,

Необъятную, дружелюбную землю!

Отроковица, нежная, как шерсть, для того,

Кто дает вознаграждение,

Да защитит она тебя от небытия!

Расступись, земля!

Не дави (его)!

Дай ему легко и быстро погрузиться!

Укрой его краем (своей) одежды,

Как мать (укрывает) своего сына...».

(Ригведа, X, 18).

Само название бога смерти – Яма – говорит о древней традиции похорон, когда покойника опускали в «Мать-землю». Вновь напомним, что уже в мезолитическом могильнике Попово (в Каргополье) присут­ствуют сопровождающие покойника две ритуально убитые собаки – ста­рая и молодая, которые, согласно ведической традиции, следуют за бо­гом смерти Ямой.

Говоря о более позднем способе похорон – кремации, т.е. сожже­нии мертвого тела, Р.Б.Пандей отмечает, что это «наиболее обычный способ похорон у индийцев со времен Вед до сегодняшнего дня. Наибо­лее существенным фактором, давшим обычаю кремации твердое осно­вание, было верование индоарийцев, установившееся в ведийский пе­риод. Индоарии считали огонь вестником богов на земле, переносящим жертвы богам (Ригведа, I, 60)... Когда человек умирал, нужно было его тело отправить на небо. Это можно было сделать только посредством Агни. Когда тело пожиралось огнем и превращалось в пепел, покойный мог получить новое тело в мире Ямы и присоединиться к предкам (Риг­веда, X, 14, 8). Вероятно, это было главной идеей, лежавшей в основе кремации, и эта идея была, по существу, религиозной... ведийские арии... стремясь увидеть дорогих им покойников ушедшими на небо и соединившимися с предками... считали нужным отдать мертвое тело Агни, чтобы он перенес его на небо и чтобы, обретя сияющий облик, оно соответствовало своему новому окружению» [196]. Известно, что обряд трупосожжения в эпоху бронзы (II тыс. до н.э.) был широко распростра­нен на территории Восточной Европы. Б.А.Рыбаков в «Язычестве древ­них славян» подчеркивает, что: «трупосожжение у славян существовало (с кратковременными отступлениями, в отдельных местах) около двух с половиной тысяч лет и было вытеснено лишь христианством в X–XII вв. н.э. Еще летописец Нестор в конце XI или в начале XII в. застал обычай сожжения покойников и сохранения их праха в урнах, «еже тво­рят вятичи и ныне» [197]. Сравнивая обряды славян с описанным Гомером похоронным костром Патрокла, Б.А.Рыбаков пишет: «Огромный кур­ган X в. в Чернигове – «Черная могила» – подобен кургану гомеровс­кого Патрокла: там есть и принесенные в жертву кони, быки, целый арсенал княжеского оружия, священные турьи рога, украшенные че­канным серебром, и великое множество различных предметов княжес­кого обихода. Даже насыпь делалась в Чернигове, как и под Троей, в два приема» [198]. И далее, говоря о «краде» как о священном жертвенном костре, он подчеркивает, что еще А.Котляревский в середине XIX в. сопоставил славянское слово «крада» с санскритским qradda – «свя­щенная жертва в честь мертвых» [199]. Ибн Фадлан – арабский дипломат – описал в 922 г. такую краду славянского купца, умершего на Волге (во время плавания). Один из русских объяснил арабу суть происходя­щего следующим образом: «Вы, о арабы, – глупы! Воистину вы берете самого любимого для вас человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в землю, и съедают его прах и гнус, и черви... А мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в рай немедленно и тотчас» [200]. Обращаясь к археологическим материалам эпохи бронзы и раннего же­леза с территории Вологодской области, следует отметить, что, соглас­но данным А.Н.Башенькина и М.Г.Васениной в конце I тысячелетия до н.э. и в течение I тысячелетия н.э. у населения, проживавшего по берегам Мологи (Устюженский район Вологодской области), господ­ствовал обряд трупосожжения. «Человека сжигали вмес­те с одеждой и теми украшениями, которые были на нем: с инструмен­тами, что были с ним при жизни... с оружием (стрелы, копья и топоры – у мужчин)... После погребального костра собирали перегоревшие кос­ти, сохранившиеся вещи, украшения, их остатки – все это помещалось в погребальные урны...» [201], которые затем ставили в специальные сру­бы – «домики мертвых». Интересно, что в древнеиндийской традиции «за кремацией следовала церемония «собирания костей»... Это остатои древнего обычая погребения... кости обмывали и помещали в урну или завязывали в кусок шкуры черной антилопы... Урну, закрытую крыш­кой, помещали в яму... или урну можно было схоронить под корнями дерева» [202]. А.Н.Бешенькин считает, что зафиксированные на устюженских могильниках конца I тыс. до н.э. – начала I тыс. н.э. обряд трупо-сожжения и «домики мертвых», «судя по погребальному инвентарю, ке­рамике, обряду..., оставлены финно-уграми, которые проживали на Се­вере до прихода славян» [203]. Однако здесь имеет смысл обратиться к выводам, сделанным М.Ф.Косаревым. Он указывает, что: «У обских угров, селькупов, кетов и других сибирских народностей считалось, что сожжение тела и костей животных либо человека означает уничтожение его души, окончательную смерть, исключающую возможность возрождения», и что: «В преданиях западносибирс­ких аборигенов (т.е. финно-угров – С. Ж.) ритуал сожжения тру­па упоминается чаще всего по отношению к врагу. По ханты-мансийским героическим сказаниям, богатырь, сжигая тело врага, все время сбивал искры на землю, чтобы вместе с ними душа убитого не смогла подняться на небо» [204]. Такие представления диаметрально про­тивоположны как славянским представлениям о краде, когда «люби­мый или уважаемый человек во мгновение ока входит в рай немедленно и тотчас», так и индоарийским, по которым благодаря огню мертвое тело обретало «сияющий облик» и «поднимаясь отсюда, принимало новый вид». Именно собирая сожженные кости, древние арьи говорили: «Под­нимись отсюда и прими новый вид. Не оставь ни одного из членов твое­го тела. Отправляйся туда, куда желаешь. Пусть Савитар (т.е. Солнце – С.Ж.) утвердит тебя там. Это одна из твоих костей. Соединив все кости, будь красив. Будь любим богами в обители благородных» [205]. Разделяя убеждение втом, что «религиозные представления отличают­ся большой консервативностью и обращение к этнографическим мате­риалам при расшифровке семантики древних культовых предметов и ис­следовании первобытных верований особенно перспективно» [206], трудно представить себе, что население Русского Севера в I тыс. до н.э. – I тыс. н.э., будучи финно-угорским, как считает А.Н.Башенькин, совершало бы обряд трупосожжения, который у классических финно-угров, хантов и манси связывался с уничтожением души и исключал даже возможность возрождения.

День – это путь на север» [228].

Б.Л.Смирнов, комментируя этот текст, пишет: «Время движе­ния Солнца на юг считается темной половиной года; умерший в это вре­мя подлежит возврату. Движение Солнца к северу (от зимнего до летне­го солнцестояния) «светлой половиной», умерший в это время не возвращается» [229]. Причем, согласно идее трех нитей (гун), трех на­чал – святости, страстности и злобы (незнания), соответствен­но светлой, красной и темной карме люди разделялись в своих по­смертных судьбах:

«Темные направляются в преисподнюю,

Красные (раджас) – к человеческому (существованию),

Светлые в мир богов уходят,

Причастные счастливой доле.

В силу исключительной злобности (они)

Попадают в звериные лона,

В силу праведных-неправедных (дел) – в человеческие.

А в силу праведных – в божеские (лона)» [230].

Исходя из этого можно предположить, что именно в Ивановскую (купальскую) ночь, когда начиналась «ночь богов», после обрядов очи­щения водой и огнем, как бы «включался» процесс возвращения на зем­лю тех душ, которые, излившись дождем или росой, приходят вновь в мир людей в облике новорожденных детей. Ведь не случайно в Вологод­ской губернии еще в начале XX века на Иванов день собирали и пили росу. Травы, собранные в купальскую ночь, должны были приносить здоровье и жизненную силу, способствовать зачатию и рождению здо­рового потомства. М.Забылин в своей работе «Русский народ. Его обы­чаи, обряды, предания, суеверия и поэзия», увидевшей свет в 1880 г., писал о том, что накануне Ивана Купала все северные народы отмечали праздник Росы, «так как почитание богини Ладо было у всех общее» [231]. Прусское Лаго, латвийское Лиго, русская Лада и индоарийский празд­ник «Лила» – все связаны с идеей продолжения рода, увеличения ре­продуктивной силы Земли и людей. Души возвращались на землю дож­дем и росой и необходимо было дать им новую плоть, зачать новые жи­вые существа. Н.Р.Гусева особо отмечает, что «в языках индоиранской группы слово «лила» (как и слово «лельа», «лела», означающие «при­жимание», «возбужденный (ая)», движущийся (ая) туда-сюда») обра­зуется от глагола «ли» со значениями «плотно прижиматься, ложиться, растворяться, погружаться». Они могут быть сопоставлены этимоло­гически и семантически со славянским Лелем и посвященными ему хо­роводными любовными играми» [232]. Д.К.Зеленин, говоря о празднике Ивана Купала, подчеркивает, что «в древности с этим периодом совпа­дал свадебный сезон, т.е. время заключения браков – разумеется, не в нашем понимании, не индивидуальных браков, а «игрищ в селениях» [233]. И он же отмечает, что «огонь, через который прыгает молодежь – это не только средство очищения, но и оберег; предпочтение, которое ока­зывают при этом соломе и разному старью, как топливу для таких костров, может свидетельствовать о том, что к огню приглашают умерших предков, хотя никаких других данных в пользу этого предпо­ложения нет... Свободу нравов среди молодежи, столь характерную для Ивановой ночи, следует рассматривать как пережиток древнего брач­ного периода. Этот мотив выступает в обрядовых песнях.

«Хто не прийде на Купала дивицця,

Той не буде до вику женицця!» [234].

И купальские обряды, и купальские травы связаны с символикой продолжения рода. Вероятно, отсюда берет начало и древнеиндийский обычай давать беременным женщинам особые травы, способствующие (по их представлениям) успешному деторождению, в сопровождении заговора, практически идентичному тому, что повторяют на Русском Севере и сегодня. Одним из обрядов, совершаемых беременными жен­щинами (в начале третьего месяца беременности) в Древней Индии, было омовение на траве, которая, судя по всему, обеспечивала защиту от вредоносной магии [235].

Очень интересное предписание, касающееся беременных жен­щин, есть в «Падма-Пуране» (V, 7) – они «не должны сидеть на мура­вейнике» [236]. Вероятно, возможность подобной ситуации (сидения на му­равейнике) предполагалась каким-то обрядом. Во всяком случае в свадебной обрядности востока Вологодской области свекровь, встре­чая молодую в своем доме, говорит: «Любите мою молодицу, по коро­вушек водите, на муравьище не садите». Поскольку рожали «во дворе у коровы», то, вероятно, просьба водить молодицу «по корову­шек» являлась пожеланием скорейших родов, а «сажание на мура­вьище» было связано с каким-то экстремальным обрядом, проводи­мым над бесплодными женщинами.

Мы уже отмечали ранее, что в севернорусской обрядности коро­вы, солома и покойник взаимосвязаны. Так как роды всегда ставят жен­щину на грань между жизнью и смертью, то местом их, как правило, становилось помещение, связанное со смертью, с культом мертвых (хлев, баня и т.д.). Интересно, что в древнеиндийской традиции женщина рожала обязательно в юго-западной стороне дома, т.е. в помеще­ниях, связанных со смертью. А.А.Васигин подчеркивает, что: «Север­ную и восточную стороны света индийцы вообще считали священными и счастливыми, южную (сторона, посвященная предкам, царство смер­ти) и западную (сторона заката) – предвещающими смерть и несчас­тье» [237].

В случае тяжелых родов восточные славяне вообще и северно-руссы в частности прибегали еще в 30-х годах нашего века к таким ма­гическим средствам, как развязывание всех узлов в доме [238]. В древнеин­дийской традиции в подобной ситуации брахман также развязывал все узлы в доме [239].

Д.К.Зеленин в «Восточнославянской этнографии» отмечал, что: «Роженица, отчасти и ребенок, повитуха и даже муж роженицы, также, как и само помещение, в котором происходят роды, считаются нечис­тыми, эта нечистота, однако, не столько физическая, сколько духов­ная» [240]. Причем роженица считалась нечистой в течение 9 дней после родов. На девятый день проводился обряд, снимавший с нее нечистоту. В древней Индии мать и новорожденный в течение 9 дней считались ритуально нечистыми, и огонь, горевший при родах, также был нечист. Поэтому на десятый день его гасили и применяли обычный домашний огонь, т.к. мать и детя считались к этому дню очищенными. Имя ново­рожденному также не давалось ранее десятого дня, «когда проходил пе­риод ритуальной нечистоты и особой опасности для ребенка со стороны злых демонов и колдунов» [241].

В русской традиции было принято начинать с шестимесячного возраста кормить ребенка гречневой кашей с молоком и особым куша­ньем из ржаного хлеба, сваренного маленькими кусочками в воде, т.е. твердой пищей [242]. Согласно древнеиндийских законов, «церемония кор­мления пусть совершается на шестом месяце со дня рождения... пусть кормят ребенка на шестом месяце легкой и подходящей пищей, которая представляет собой рисовую кашу с молоком» [243].

Д.К.Зеленин отмечает, что «Севернорусы и белорусы не стригут ребенку ногти, пока ему не исполнится год, иначе он может стать во­ром. До года не стригут также и волосы, даже если волосы стали очень длинными и мешают ребенку смотреть. Если не соблюдать эти правила, то, по народным представлениям, ребенку можно «отрезать язык», т.е. ему будет трудно научиться говорить» [244]. Он же указывает, что белору­сы впервые стригут детей на третьем году жизни. Перед первой стриж­кой у русских крестная мать дарила своему крестнику новую рубашку, т.е. «на ребенка одновременно надевали новую одежду». Д.К.Зеленин отмечает, что в былые времена княжеских детей стригли в 2–4 года, а иногда и на седьмом году», когда мальчика впервые сажали на коня» [245]. Интересно, что до недавнего времени сохранялся обычай первые сре­занные волосы засовывать в коровий навоз якобы для того, чтобы у ре­бенка волосы были густыми и «кудреватыми». Иногда считали, что за­катывание волос в навоз, как и сажание ребенка для первой стрижки на овчину мехом наружу, необходимо для того, чтобы в дальнейшем он жил долго и был богатым.

Р.Б.Пандей, говоря о древнеиндийской обрядности, отмечает, что ритуальная первая стрижка волос у ребенка упоминается в Атхарваведе и уже в ведийский период такая стрижка была религиозной церемо­нией, которая совершалась от года до окончания третьего года для всех дваждырожденных. Правда, иногда этот обряд совершался на пятом или даже седьмом году. По законам Ману ритуальная стрижка исполнялась обязательно во время северного пути солнца, т.е. с 22 декабря по 22 июня и только в дневное время. Перед началом первой стрижки мать купала ребенка и надевала на него новую, не разу не стиранную одежду. Остриженные волосы закатывали в коровий навоз и прятали в коров­нике или бросали в водоем [246], т.к. «вода и коровий навоз, с точки зрения индийцев, обладали ритуально очищающей силой» [247].

Таким образом, мы можем еще раз подчеркнуть, что, несмотря на тот факт, что обычай ритуальной стрижки был широко распространен у различных индоевропейских народов, аналогии в древнеиндийском и восточнославянском ритуале, даже в мельчайших деталях, поразитель­ные. Зачастую трудно объяснить некоторые представления, обряды и т.д., бытующие у русских, без привлечения древнеиндийского «ключа». Так, например, одна из болезней новорожденных называется у северно-руссов «собачьей немочью» или «собачьей старостью» (рахит). Но по­чему данная болезнь связывается с собаками? Возможно, объяснение этому следует искать в ведической традиции, связывающей бога смерти Яму с собаками, его постоянными спутниками. Именно в образе собак являлись посланцы бога смерти – демоны Куркура и Сисара новорож­денным и приносили им «собачью болезнь» – рахит или эпилепсию. Всвязи с этим отец покрывал ребенка сетью или верхней одеждой и читал над ним заговор: «Кукура, Сукуркура, Куркура, который крепко держит детей! Чет! Чет! Собачка, отпусти его. Поклон, тебе, Сисара, лающий, горбун!» – и тем самым избавлял свое дитя от «собачьей бо­лезни» [248]. У севернорусских (на р. Ваге) лечили «собачью старость» ре­бенка, протягивая его под землей (под межой) и приговаривая: «Ребен­ка тащу, а собачью старость оставляю» [249]. Но как сеть связана с водой, так и одежда связана с землей. Не случайно на Русском Севере ткань называли «землею». Таким образом, древнеиндийское покрывание больного ребенка сетью или верхней одеждой семантически аналогич­но севернорусскому «сплавлению» болезни по реке или протягиванию младенца под землей.

Среди северорусских обрядов, связанных с детьми и имеющих прямые аналогии в древних ведических традициях, следует особо отме­тить т.н. «Три Спаса»: Медовый (14 августа), Яблочный (19 августа) и Льняной (29 августа).

Во время Медового Спаса (14 августа) вырезали соты с медом. Этим медом святили воду в реках, а после водосвятия купали в них де­тей. Причем рубашки, одетые на детей до купания, бросали в реку, а ребенка одевали в новую не стиранную рубаху [250]. Вспомним древний гимн Ригведы, где с медом связаны образы Неба и Бога Творца Вселенной:

«Мед (навевают ветры благочестивому,

Мед струят реки,

Медовыми для нас да будут растения!

Медом пусть будет Небо – наш отец!» [251].

Древнему арийскому тексту вторит русский народный заговор, за­писанный в конце XIX в. в Вятской губернии: «На острове Буяне идет сам Царь с медовыми устами» [252]. Так как в северорусских говорах слово «буй, буян, буево» – это кладбище, погост, а шире – «тот свет», то в данном заговоре речь идет не о простом земном Царе, а о Царе небес­ном или о «Небе – нашем отце». Вспомним приговор, с которым севе­рорусские женщины в ночь на Ивана Купала собирали волшебные ле­чебные травы:

«Небо – тятя!

Земля – мати!».

В санскрите, языке древнеиндийской культуры, со словом «Мад-ху» (мед) связаны такие понятия, как: сладкий, приятный, прелестный, нектар, молоко, святой, священный, пригодный для жертвоприноше­ния, а также – мудрость, ум, разум, проницательность, жиз­ненный опыт и, наконец, опьяняющий, хмельной напиток.

В.А.Васигин пишет в связи с древнеиндийскими домашними об­рядами: «У индийцев мед в древности символизировал сущность жиз­ни, бессмертие, он обладал будто бы оплодотворяющими способностя­ми и поэтому его вместе с маслом лили в первую борозду» [253].

Именно мед во всех вариациях был главным продуктом питания и объектом поклонения в обрядах Медового Спаса. Этот день знамено­вал собой начало сбора урожая, независимо от того, что часть его уже была к тому времени собрана. Древние обрядовые жертвы медом и ме­довыми напитками должны были сделать все плоды земли и все воды рек сладкими для людей. Мед был символом и знаком Бога Неба – «Деда» и поэтому им кропили воды рек прежде, чем купать в них детей. И здесь нам снова придется обратиться за разъяснением смысла этого обряда к древнеиндийским традициям.

Как и в наши дни, раньше обучение детей грамоте начиналось пос­ле основных сельскохозяйственных работ – сбора урожая. Середина августа – время подготовки к новому этапу в жизни ребенка – учени­честву. Но вот что говорит об этом периоде, назвываемом в древнеиндийской традиции «упанаяна», т.е. «посвящение в ученики», Р.Б.Пандей в «Древнеиндийских домашних обрядах»: «Церемония упанаяны восходит к глубокой древности. Соответствующий обряд парсов, назы­ваемый «навзат» (новое рождение), посредством которого дети парсов, и мальчики, и девочки, получают религиозное посвящение в возрасте шести лет и трех месяцев, показывает, что упанаяна (посвящение ре­бенка) возникла в тот период, когда предки индоариев и иранцев жили еще вместе», т.е. на своей прародине в Восточной Европе [254]. Детей на­чинали учить грамоте с 5–8 лет, причем детей жрецов – весной, вои­нов – летом, а землевладельцев и ремесленников – осенью. Перед тем, как стать учеником, ребенок проходил через обряд омовения, кото­рое «очищало и тело, и душу совершающего обряд» [255]. После омовения ученику дарили нестиранные белые одежды, символизирующие чис­тоту жизни.