Молоком травяным я тебя препоясал 3 страница

Стали гласы длятканья челноками» [374].

Голосом, ритуальным пением, как челноком, ткется из нитей-слов ткань Вселенной. И нет ничего удивительного в том, что слово «prastava» значит на санскрите «хвалебная песнь» [375], в то время как у нас, в севернорусских диалектах, «прастава», «проставка» – полоса холста, заполненная тканым или вышитым узором, которым украшали рубахи, полотенца, скатерти, свадебные простыни и т.д. Ритм орнамента = рит­му священного песнопения.

Все вышеизложенное объясняет, почему в гимне Ригведы, гово­рящем о теле человека, певец спрашивает:

«Кто же в нем соткал его воздыханье.

………………………………………………

Кто же семенем его удостоил,

Утверждая да продлится пряжа» [376]

(в значении – да продолжится его род).

Мы знаем, что аналогичное отношение к прядению и ткачеству характерно и для восточнославянской традиции. Так, А.Н.Афанасьев отмечает: «В славянских сказаниях сохранились воспоминания о чудес­ной самопрялке, прядущей чистое золото, о золотых и серебряных ни­тях, спускающихся с неба. Из этих-то солнечных нитей и приготовля­лась та чудесная розовая ткань, застилающая небо, которую назывем мы зарею... Потухающая заря заканчивает свою работу, обрывает ру-дожелтую нитку, и вместе с тем исчезает с неба ее кровавая пелена» [377]. Вспомним, что в славянской традиции слово «вервь» – значит одно­временно и «веревка», и «община», а в южнославянском (сербохор­ватском) «врвник» – родственник.

Поскольку прядение нити являлось священным актом, уже в ве­дической традиции приравненным к творению жизни, акту воспроиз­водства потомства, в таком процессе, естественно, должно было пред­полагаться участие двух начал – женского и мужского. Воплощением женского начала в прядении являлась, судя по-всему, сама женщина-пряха. А в роли обезличенного мужского начала, вероятно еще со вре­мен матриархата, выступала прялка, как творение мужских рук, как сво­еобразная концентрация мужской силы некого первопредка-тотема, веч­ного божественного персонажа, олицетворяющего в себе всех мужчин данного рода, племени, народа. В этом убеждает следующее обстоятель­ство: донца в виде лежащей мужской полуфигуры, отмеченные «громо­вой», «огненной» шестилепестковой розеткой, производят впечатле­ние глубоко продуманного и очень древнего священного комплекса. Здесь есть все: жест оберега, пришедший из глубины тысячелетий и характерный для покойников – сложенные крестом на груди руки; тра­диционные признаки мужественности – усы и борода; сила и здоровье (подчеркнутые шапкой волос и полным ртом зубов); обязательно ши­роко раскрытые глаза и, наконец, в качестве органа воспроизводства – знак жизни, огня, света – шестилепестковая розетка. На этой розетке, именно как знаке жизни, огня, света, сидела во время прядения женщи­на-пряха. Как тут не вспомнить строки древнего эпоса:

«Земля широкая – всех существ мати;

Женщины ей подобны;

А муж (ее) – Праджапати (т.е. прапредок, дословно «Отец пряжи» – С.Ж.).

Здесь огненным его семя считают» [378].

О том, что прялка в процессе прядения выполняла функции воп­лощения мужского начала, свидетельствуют также многочисленные надписи, которые часто встречаются на севернорусских прялках и, в частности, на прялках Вологодской губернии.

Процарапанные или вырезанные ножом на внешней или внутрен­ней стороне лопаски (ножки или донца) – эти надписи представляли собой только одно слово, обозначающее в русской народной профанной лексике мужское воспроизводящее начало. Очень часто надпись идет открытым текстом на внешней или внутренней стороне донца, иног­да она органически входит как составляющая в орнамент внешней сто­роны лопаски. В надписях такого типа очень часто приходится сталки­ваться с крайне архаичным рисунком букв, записью справа налево, ступенчатой, с размещением надписи по кругу, с разбрасыванием ее по всей площади лопаски или донца. Думается, что это связано с желани­ем охранить надпись, зашифровать ее, сохранить, что вообще свойствен­но сакральным текстам. На некоторых вологодских прялках XIX века встречается до 5–9 разновременных, выполненных разными почерка­ми, но идентичных по смыслу надписей. Как правило, такие надписи закрыты раскраской и росписью, но тем больший интерес представляют прялки, на которых красочный слой сохранился в углублениях букв, что, бесспорно, свидетельствует об их изначальности по отношению к одно­временной с ними росписи. Наличие записей говорит также о том, что надписи подобного содержания служили вполне определенным целям, тем более, что писалось только одно слово, что при исключительном обилии различных формулировок в русской профанной лексике было бы странным, если бы в этом не усматривалась некая закономерность. Помимо надписей на вологодских прялках рубежа XIX–XX веков мож­но встретить и достаточно откровенные изображения. Так, на одной из прялок Вологодского музея-заповедника на внутренней, повернутой к пряхе стороне лопаски, изображена фигура мужчины с большими округлыми глазами, пышными расчесанными на прямой пробор волоса­ми, закрученными вверх усами, острой треугольной бородой и ярко вы­раженными признаками пола. На внешней же стороне лопаски была помещена несложная цветочная композиция. Надо заметить, что мас­тер, сделавший изображение мужчины на этой прялке, сразу же закра­сил его тонким слоем светлой краски. Смысл этого образа и его значе­ние, видимо, были ему хорошо понятны, так как он, закрывая фигуру легким слоем записи, в то же самое время сохранял ее на лопаске как нечто необходимое. Суммируя все вышесказанное, можно сделать вы­вод, что прялка в русской народной традиции была своеобразным сим­волом мужского начала, участвующего в процессе прядения, соотне­сенном с актом творения жизни.

Но образно-символический язык русской прялки этим далеко не исчерпывается. На прялках мы можем встретить композиции, которые свидетельствуют о том, что это своеобразный древний календарь. Так, на одной из прялок XIX века (Грязовецкий район Вологодской области), увенчатой семью городками, на внешней стороне широкой ножки по­мещена плетенка в виде стилизованной извивающейся семиголовой змеи с головами-треугольниками. Все детали композиции этой ножки украшены маленькими треугольничками, которых здесь в общей слож­ности 368. Возможно, змея – древнейший символ вечности (не случай­но арийский бог Вишну-владыка времени изображается в Индии и се­годня сидящим на семиголовом змее) [379], несет на своем теле все дни года. На другой, также грязовецкой прялке, общее число декорирую­щих ее треугольников составляет 360. Эти своеобразные календари еще ждут своей расшифровки. Исключительной архаичностью отличается декор одной из хранящихся в фондах Вологодского музея-заповедника тарногских прялок, изготовленной в 1890 году. Судя по числовым отно­шениям элементов орнамента лопаски, кратным 7 (7, 14, 21, 28), мож­но предположить, что перед нами своеобразная календарно-циклическая схема, связанная с лунным календарем (1.2.3.4. недели лунного календаря). Но еще более поражает своей древностью комплекс орна­ментации ножки этой прялки. Почти равная по высоте лопаске, она от­личается причудливой формой, характерной для прялок Тарноги. Сразу же подлопаской ножка приобретает веретенообразное очертание и пе­реходит в прямоугольник, декорированный двумя лучистыми квадрата­ми, над которыми помещена «корона» из 31 вертикальной полосы. Да­лее следует круге шестилепестковой розеткой, затем небольшое расши­рение, украшенное двумя лучистыми розетками – одиннадцати и вось-милучевой. В нижней части ножки – очень условное изображение муж­ской фигуры с головой – одиннадцатилучевой розеткой. Руки этого су­щества разведены и опущены вниз, ноги согнуты в коленях и широко расставлены, подчеркнуты признаки пола. С тыльной, обращенной к пряхе стороны, ножка орнаментирована иначе. Так, в округлой части помещена не шестилепестковая, а тринадцатилучевая розетка, над ней – волнистая полоса – знак воды, а под розеткой – 28 вертикальных полос. На конце донца имеется хотя и затертая, но легко читаемая над­пись, аналогичная тем, о которых говорилось ранее. При более при­стальном рассмотрении ножки данной тарногской прялки выявляется интереснейшая картина, аналогичная тому, что мы видели на донце в виде мужской полуфигуры. Там изо рта некоего божества-первопредка (возможно, Рода) вырастает лопаска прялки с ее картиной Вселенной, циклического времени, гармоничного, отрегулированного бытия. В этой структуре особенно очевидны параллели между восточно-славянским Родом и ведическим Рудрой. Мы уже указывали выше, говоря о север­норусских старушечьих головных уборах, что: «Будучи ведическим, т.е. арийским, боженством, Рудра, вероятно, стал объектом культового по­клонения арьев не в самой Индии, а был известен еще в доиндийский период их истории». Его имя, как и имя Рода, связывают с понятием «руда» в значении крови и «рудый», «рдяный» в значении красного цве­та, он (как и Род) – повелитель неба, создатель всего живого, гневное божество бурь [380]. Один из древнеиндийских текстов (Швета-Шватара-упанишада) приписывает Рудре следующие качества: «Он – исток все­го сущего, он – космический повелитель, он – величайший из мудре­цов и творец всякой мудрости» [381].

Думается, что мужчина-донце, вырезанный из дерева безвестным русским крестьянином, как бы порождающий из своего рта всю Все­ленную, очень похож по своим функциям на приведенное выше описа­ние Рудры-Шивы. Вероятно, женщина-пряха, совершая священный в своей основе, соотнесенный с творением жизни, акт прядения нити, выступала в роли безличного вечного женского Вселенского начала, единение которого с мужским первоначалом порождает весь вычленен­ный из Хаоса Космос – извечный и неизменный порядок Бытия.

На тарногской прялке ножка, несущая на себе лопаску со слож­ной календарно-циклической символикой, антропоморфна по очерта­ниям. Прямоугольник, украшенный двумя лучистыми квадратами – го­ловной убор этой богини. Вывод о том, что это именно божество, можно сделать хотя бы потому, что точно таким же головным убором увенчана богиня с цветущей ветвью в руке на ковре VI века до н.э. из алтайского Пазырыкского кургана [382]. О том, что это именно богиня, свидетель­ствует шестилепестковая розетка – символ солнца и световой энергии Вселенной, которая является «головой» этого божества. Но общеиз­вестно, что в ведических гимнах невеста-жена именуется «Солнцем» (Сурьей), а жених-муж – «Месяцем» (Сомой). Таковы они в свадебном гимне Ригведы [383]. Таковы же они и в восточно-славянской народной тра­диции. Вспомним, что в фольклоре жена – «красно солнышко», а муж – «ясен месяц». Еще Ф.И.Буслаев в середине XIX века подчеркивал, что: «Когда мы говорим: «Солнце днем работает, а ночью отдых берет», то нам и в голову не приходит, что солнце – это особое божество, и притом именно богиня, на которую и намекает эта пословица» [384]. Мы уже подчеркивали, что на Русском Севере «многие считают солнце за женщину» [385], как отмечали исследователи начала XX века.

Здесь вполне естественен вопрос – каким образом шестилепе­стковая розетка может быть в одном случае (донце в виде мужской по­луфигуры) знаком мужского воспроизводящего органа и «огненного се­мени», а в другом (ножка тарногской прялки) – головой богини. Веро­ятно, имеет смысл вспомнить о том, что для древнейших этапов мифо­логического сознания характерно объединение в одно целое мужского и женского начал. Такие санкретические образы сохраняются в народ­ной памяти надолго. За примерами далеко ходить не надо: в трипольской культуре, распространенной на юге Восточной Европы в V–III тыс. до н.э., глиняные фигурки женщин часто уподоблялись по форме фал­лосу или имели фаллообразные головы. Прошли тысячелетия, но по-прежнему мастера каргопольской игрушки придают головам своих гли­няных расписных «баб» странную фаллообразную форму.

Возвращаясь же к нашей тарногской прялке, отметим, что на уров­не груди этого, помещенного на ножке, божества, имеются две розетки – одиннадцати и восьмилучевая. Здесь имеет смысл вновь обратиться к ведическим гимнам и текстам «пятой Веды» – Махабхараты, где го­ворится о том, что богиня Адити (букв, «свободная, несвязанная, без­граничная, земля, земля и небо»), о которой древний мудрец Готама говорил следующее: «Адити – это небо, Адити – пространство (воз­душное), Адити – мать и отец, и сын, Адити – это все боги, это пять народов, Адити – все, что рождено, и все, что будет рождено» [386], поро­дила восемь сыновей. С семью она ушла к богам, а восьмого оставила, чтобы он стал предком людей и первым из смертных. Помимо этих вось­ми богов в ведических текстах говорится об одиннадцати рудрах – разрушительных силах, имена которых «выступают эпитетами бога Шивы-Рудры, который созидал и разрушал мир» [387].

Не с этими ли ведическими богами – восемью Васу-созидателя­ми (это – вода, полярная звезда, луна, земля, ветер, огонь, утренняя заря и свет) и одиннадцатью Рудрами-разрушителями, связаны на тар­ногской прялке конца XIX века одиннадцати и восьмилучевая розетки, украшающие грудь богини, стилизованное изображение которой поме­щено на внешней стороне ножки этой прялки? Под такой своеобразной «грудью», в «животе» богини, помещено геометризованное, очень ус­ловное изображение сына – мужского персонажа с тремя фаллосами. Здесь, наверное, стоит вспомнить, что в античной мифологии божество производительных сил природы – Приап носил эпитет «Triphallus», т.е. обладающий тремя фаллосами [388]. Его считали создателем моря и суши, Всебогом, священным, отцом и царем, благодетелем и защитни­ком. Праздники в честь Приапа в марте и июне сопровождались весе­льем и эротическими играми (как и мартовская Масленица и июньский праздник Ивана Купала у восточных славян – С.Ж.). Приапа часто изображали на могильных камнях, и от Галлии до Фригии были в древ­ности распространены амулеты, на которых «умершие предстают в облике Приапа». (Вспомним, что и Масленица, и праздник Ивана Ку­пала связаны с культом умерших и плодородия). Исследователи отме­чают, что «место происхождения культа Приапа неизвестно, локали­зация его в Лампсаке (Троада) вторична», и на ранней стадии (до IV века до н.э.) в Греции «он почитался в виде древесного сучка» [389].

Стоит особо подчеркнуть, что донце севернорусской прялки-ко­пыла (т.е. выполненной из единого куска дерева) представляло собой либо корень, либо часть мощного сука хвойного дерева, которым при­давалась определенная уплощенная форма. И именно на донце, в боль­шинстве случаев, вырезалось или процарапывалось то самое слово, о котором говорилось выше. Интересно также и то, что это божество (Приап) было тесно связано с кровью, красным цветом и его изобража­ли в пурпурном или густошафрановом хитоне. Вспомним, что этот цвет был необходимым атрибутом и ведического Рудры – созидателя моря и суши, Всебога, отца и царя, создателя и разрушителя, и восточносла­вянского Рода – творца Вселенной, Всеотца, выполнявшего те же фун­кции, что и Рудра (и Приап).

Таким образом, на внешней стороне ножки тарногской прялки мы имеем, судя по всему, стилизованное изображение богини, связанной с солнцем, о чем свидетельствует 31 насечка над ее головой (т.е. количе­ство дней в солнечном месяце), и воплощающей световую энергию Все­ленной, знаком которой является шестилепестковая розетка. В чреве этой богини помещен ее сын – Всеотец, первопредок, божество кров­ного родства и производительных сил природы.

На тыльной, повернутой к пряхе стороне ножки, все несколько иначе. Здесь также присутствует «божественный» головнойубор в виде двух лучистых квадратов, украшенных геометрическим орнаментом из треугольников. Но венчает он не шести, а тринадцатилучевую ро­зетку – «голову». Кроме того, над ней и на уровне плеч (где с внешней стороны ножки помещены две розетки-груди) находятся волнистые ли­нии – знаки воды. Под нижним знаком воды помещено 28 вертикаль­ных насечек. И, наконец, донце прялки отмечено крайне специфичес­кой надписью (о которых мы говорили ранее) и резным, рельефным изображением змея, относящимся также к кругу образов, связанных с мужским воспроизводящим началом. Таким образом, складывается до­вольно устойчивая схема, в которой внешняя сторона ножки – женское солярное божество с сыном в чреве, а тыльная сторона – мужское лу-нарно-водное, о чем свидетельствуют 13 лучей (количество месяцев в лунном году) головы-розетки, волнистые полосы – идеограммы воды и 28 насечек (28–29 – количество дней в лунном месяце). Кроме того, коль скоро мы выше уже говорили о близости образов ведического Руд­ры и восточнославянского Рода, имеет смысл привести следующую мысль Г.М.Бонгарда-Левина о том, что «Рудра – божество лунарного цикла, связанное с представлением о плодородии, растительности, долголетии и олицетворяющее вместе с тем идею смерти и нового возрож­дения» [390]. Думается, у нас есть все основания сделать следующий вы­вод: данная тарногская прялка сохранила в своем образном строе ре­ликты древнейших индоевропейских и, в частности, арийских представ­лений о структуре Вселенной и о самом акте мироздания. Причем, имен­но здесь мы сталкиваемся с очень архаичной, известной многим наро­дам верой в то, что в начале всех начал стояло некое божественное дву­полое существо, первая божественная пара, разнополые божественные близнецы. В качестве примера имеет смысл вспомнить ведическую Адити – мать, отца и сына одновременно, соединяющих в себе мужское и женское начала, из которых создана вся вселенная, скандинавского Имира, и, конечно, арийского Рудру, о котором Н.Р.Гусева пишет: «Сле­дует обратить внимание на ведическое предание, в котором говорится, что Рудра изначально возник как существо, состоящее из мужской и женской половины (курсив мой – С.Ж.). Позднее в индийской ико­нографии это трансформировалось в образ Шивы-Рудры в качестве Нара-Нари («мужа-жены»), в скульптуре и живописи изображаемого в виде человеческой фигуры, левая половина которой женская, а пра­вая – мужская» [391]. Стоит отметить, что в санскрите (языке Веды) слово «Родас» обозначает «землю и небо», т.е. Вселенную. И если в этом понятии исток имени Верховного восточнославянского божества Рода, то он изначально также нес в себе и женское, и мужское начала, т.к. в славянской (в том числе севернорусской) традиции до наших дней со­хранилось обращение: «Небо-батя (тятя), Земля-мати!». Представле­ние об изначальной двуполости верховного творящего начала и о его связи с древом прослеживается в ведическом тексте, где спрашивает­ся: «Что был за лес и что за дерево, из которого вытесали небо и зем­лю?», а также в гимне Агни (богу Огня), где говорится о двух началах – женском и мужском, являющихся в то же время двумя кусками дере­ва, трением которых друг о друга получается священный огонь:

«Истинно двое диводейных сдвоясь Воплотили младенца и вскормили Пуповину движенья и покоя Гимнотворца пряжу вы двое рвете» [392].

Интересно то, что на тарногской прялке XIX века, выполненной из дерева, т.е. материала, потенциально несущего в себе огонь (так, в восточных районах Вологодской области до недавнего времени «живой огонь», защищающий от болезней, добывали трением двух кусков дерева друг о друга), мы видим воплощение таких, воспетых еще в гимне Ригведы, «диводейно сдвоенных» мужского и женского начал, порож­дающих сына. И как на прялке, так и в гимне Огню, разделенных тыся­челетиями, обязательным компонентом священного акта порождения жизни является пряжа (т.е. производное прялки) – основа всего ми­роздания, «пуповина движения и покоя». Между получением «живого огня» и прядением пряжи фактически ставится знак равенства.

Связанная с символикой мужского производящего начала, с кос­могоническими и календарно-циклическими представлениями, идеей первотворения и культом божеств –Творцов мира, русская прялка тес­нейшим образом соединена с культом плодородия и с заупокойным куль­том предков.

О связи с культом плодородия говорит не только наличествую­щая на прялке фаллическая символика, но и многое другое. Так, в 20-е годы рязанскими краеведами была получена информация о том, что в Бетинской волости Касимовского уезда «в чистый Понедельник девки катаются на донцах, чтобы лен уродился» [393]. В том же Касимовском уезде катались в чистый Понедельник не только девушки, но и женщины и девочки, чтобы лен и просо уродились «долгие и чистые». «В деревне Новинках женщины садятся на донце обязательно обнаженным телом. В селе Гиблицах катаются, стоя на коленях», – отмечает ин­форматор. Этот обычай стойко сохранялся в 1928 году [394]. Но еще и в 1961 году этнографы наблюдали, как на масленицу в селе Чернава Милославского района Рязанской области одна старушка каталась на дон­це прялки. Им сообщили, что «на заговенье выходили с донцами, клали блин в фартук (блины, как известно, были связаны с культом предков – С.Ж.) и катались, чтобы лен был дольше» [395]. В.К.Соколова отмечает, что: «в Витебской губернии прежде чем кататься на масленицу в сан­ках, «женки должны проехать с горы на прялице; чем длиннее будет та­кой проезд, тем длиннейший родится лен». Если же катающаяся упа­дет, то лен ею не будет убран» [396]. Она же подчеркивает, что: «катанию с гор первоначально приписывалось магическое значение. Это можно ви­деть и в сохранившемся кое-где еще в начале XX века пережитке – «ка­таться на долгий лен». Так, в Кубенском уезде Вологодской губернии с гор катались и замужние женщины. Делалось это не только ради раз­влечения. Считалось, что если скатишься удачно, то и лен будет хоро­шим. В Шенкурском уезде в чистый Понедельник «девки прежде стоя с горы катались, чтобы лен вырос мягкий». Ради хорошего урожая льна катались с гор и на донцах от прялок, такой же обычай был зафиксирован и у белорусов» [397]. Отметим, что Масленица – единственный круп­ный дохристианский праздник, не связанный с христианским календа­рем и не получивший нового истолкования. И именно на Масленицу, целиком и полностью связанную с заупокойным культом предков, совершались такие ритуальные катания на донцах. Определенные анало­гии этому обычаю катания на прялках в масленичную неделю, обеспе­чивающую плодородие начинающегося нового земледельческого года, есть в верованиях жителей Гиндукуша (Афганистан) – нуристанцев, по­томков одной из первых волн индоиранцев, дошедших в глубокой древности (III–II тыс. до н.э.) до гор Афганистана и сохранивших в своих неприступных горных долинах обряды, ритуалы, верования далеких во­сточноевропейских предков. Так, у жителей Гиндукуша существовали представления о женщинах-руи (оборотнях), которые летали по ночам над горами и долинами, увеличивая их плодородие, а конем им служили сундук или прялка [398]. О связи прялки с миром умерших свидетельству­ет очень интересный обычай, бытовавший в Горном Таджикистане, т.е. также у потомков древних индоевропейцев – восточных иранцев. Так, если человек уходил из дома и пропадал без вести, то совершали обряд «саргардон»: «Ночью, в последнюю среду месяца Сафар, когда устраи­вали прыганье через костры, три-четыре женщины запирались в доме, стараясь сделать это так, чтобы об этом никто не узнал. Делали куклу-мужчину – «мортияк». Эту куклу делали очень тщательно. Куклу клали в мешочек и вешали на колышек, вбитый в стену. Затем сажали перед прялкой девочку, не достигшую половой зрелости, и она должна была крутить прялку в обратную сторону вплоть до утренней зари, повторяя все время: «Пусть забеспокоится и скорей придет...» Счита­лось, что после этого пропавший человек должен был через некоторое время вернуться». Если обряд совершал мулла, то он писал заклинание и вешал его на дереве, а затем, «крутя прялку в обратную сторону, чи­тал молитву» [399]. Если через неделю человек не приходил, то его считали мертвым.

Очень интересный аналог восприятия покойника во взаимосвязи с прялкой (причем именно прялка является символом святости данного покойника), имеется и в поморских этнографических материалах нача­ла XX века. Так, А.А.Каменев в 1910 году пересказал легенду, расска­занную ему пожилой женщиной-поморкой, «кормщиком» (кормчим) карбаса, везшего его на небольшой остров между городом Кемью и се­лом Шуей, т.н. «Полтовскую коргу», местное «святое место», где воз­двигнута часовня. Ее рассказ был связан с историей появления этой часовни и тем, почему это место стало считаться «святым». Женщина поведала, что в описываемое ею время была сильная буря. «Рев моря был слышен в Шуе, волны ходили по морю, как громадные горы. Все думали, что наступил конец света. В Шуе в то время была одна больная девушка, которая больше года не сходила с постели. В ту ночь она вдруг встала и стала смотреть в окно по направлению к морю. На вопрос ма­тери, чего она смотрит в окно, та попросила: «Свезите меня на Полтовскую коргу; я хочу повидаться со своей сестричкой.

– С какой сестричкой? – стала допытываться мать. – Свезите – увидите сами», – твердила девушка.

Больше от нее не смогли добиться ничего. Наутро, когда погода утихла, родители повезли свою дочь на «свидание с сестричкой» на Полтовскую коргу, где действительно нашли выброшенную на один из выс­тупов островка мертвую девушку такой невиданной красоты, что они долго не могли оторвать от нее глаз. Утопленница была в простом поморском сарафане, с заплетенными в одну косу волосами и, что всего более удивило крещенных – утопленница сидела на прялке. Роди­тели больной девушки приняли это за знамение божие и, окадив утопленницу ладаном, погребли ее тут же на корге по старообрядческо­му обычаю... С тех пор это место стало почитаться святым и впоследствии здесь была выстроена часовня». В эту часовню раньше много жертвовали, но эти пожертвования забирали себе мирские попы, и больше жертвовать не стали», – закончила свой рассказ женщина-кормчий [400].

В Вологодской губернии был достаточно широко распространен обычай, когда на святки парни отнимали у девушек прялки и уносили их на могилы, на кладбище. А.В.Кулевым в селе Воскресенском Черепо­вецкого района Вологодской области в конце 80-х годов был записан следующий рассказ о том, как совершался этот обряд еще в начале на­шего века: «Ой, было тоже, кудесили... Ребята возьмут, у девок прялки отберут... А вот у нас здесь кладбище было, вот на горе-то на этой. У ково-нибудь уж там могила выкопана ли, чево ли, покойничка надо хо­ронить. Придут, да в эту могилу-то прялки и складут. Надо девченкам сойти, а боятцы идти-то»*. (* Экспедиционный фонд ЦНТК (01.–06, 40) с. Воскресенское.) Интересно и то, что первый вечер зимних Святок, связанных как и Масленица с миром умерших (со святьём), назывался «копыльным вечером», т.е. прялочным. Таким образом, прялка символизировала собой начало Святок, во время которых кате­горически запрещалось прясть, ткать и вообще что-либо свивать.

Уже неоднократно отмечалось, что русская, и особенно северно­русская свадьба, удивительно близка в своей обрядовой стороне, в ме­лодике, текстах причети и многих других деталях к похоронному обряду. К обычаям этого круга относится, вероятно, и обычай сжигать кудель на прялке невесты во время сговора в знак «окончательного решения судьбы девушки», известный в Новгородской губернии [401]. О том, что обряд этот древний и, возможно, восходит к общеиндоевропейской эпо­хе, свидетельствует один из эпизодов «Истории» Геродота, где говорит­ся, что в Греции, на острове Делос «Девушки отрезают прядь волос пе­ред свадьбой и, обвив вокруг прялки, возлагают их на могилу» дев, прибывших с дарами богам с Севера, от гипербореев (т.е. с бере­гов Кронийского океана или Белого моря) и умерших на Делосе [402].

О связи с заупокойным культом предков и культом плодородия го­ворит также орнаментация лопасок традиционных севернорусских пря­лок-копылов, состоящая в большинстве своем из различных комбина­ций треугольников, розеток, ромбов, выполненных в технике трехгран­но-выемчатой разьбы. Но такие же орнаментальные мотивы, выступа­ющие в качестве символов плодородия и оберегов, мы встречаем на изделиях из камня и металла на обширнейших территориях Евразийской степи и лесостепи в различные исторические периоды. Они встречают­ся на предметах вооружения II–I тыс. до н.э., на раннескифских изде­лиях рубежа VII–VI вв. до н.э., на резном костяном молотке из Пас­тырского городища (Среднее Поднепровье). Надо заметить, что орнамент из лучистых квадратов, покрывающих поверхность этого мо­лотка, абсолютно идентичен декору нижней части внешней стороны лопасок тарногских прялок, и, в частности, описанной выше. Интерес­но, что опубликовавший этот молоток Э.В.Яковенко считает, что именно такая орнаментика свидетельствует о культовом назначе­нии данного предмета, о его использовании «для отправления какого-то культа, связанного с идеей плодородия» [403]. В каче­стве оберегов и символов грядущего возрождения орнаменты, состоя­щие из треугольников, постоянно присутствуют на русских резных каменных надмогильных плитах XIII–XIV вв. из раскопок в Московском Кремле. Орнаментальные композиции на средневековых русских камен­ных надмогильных плитах абсолютно тождественны орнаментам на по­гребальных стелах Боснии, Герцеговины и областей, входивших в сред­невековое королевство Боснии. Н.С.Шеляпина, говоря о надгробиях XIII–XIV вв. из Московского Кремля, пишет: «Реконструкция основ­ных элементов орнаментальной композиции надгробий позволила ус­тановить, что они являются исходными в декорировании белокаменных надмогильных плит Москвы и Подмосковья XVI–XVII вв. Хронологи­чески и стилистически они предшествуют широко распространенным типам надгробий с надписями. Размещение на поверхности намогильного камня XIII–XIV вв. орнамента из треугольников, розеток, тяг, чле­нящих поле на несколько зон, исключает возможность поместить на нем эпитафию» (курсив мой. – С.Ж.) [404]. Но в таком случае, сам орнамент выполнял функции эпитафии-оберега и в том же качестве он присутствовал и на могильных плитах и погребальных стелах средневе­ковой Боснии. Мы можем найти достаточное количество примеров, когда орнаментация лопасок прялок почти полностью идентична декору-обе­регу намогильных плит. Думается, что такое схождение не случайно, и в этом убеждают многие факты. Так, Н.Н.Белецкая в своей работе «Язы­ческая символика славянских архаических ритуалов» приводит образ­цы традиционных украинских и южнославянскихдеревянных надгробий, совершенно идентичных по форме русским и, прежде всего севернорус­ским, прялкам [405]. Близость прялок по форме к надгробиям, а также ис­пользование их в качестве надгробий было отмечено Н.И.Толстым, ко­торый подчеркнул, что: «Интересующие нас деревянные надгробия зафиксированы в местностях, где много камня, но они обязательно деревянные, что связано, надо полагать, с культом деревьев (древо жизни и т.д.). Для выяснения их распространения в прошлом очень цен­ны свидетельства подобного рода: «в 1743 году сербский епископ Па­вел Ненадович велел своей пастве ставить кресты на могилах, а не сле­довать обычаю и «простая древеса съ преслицом (прялкой) воздружати» [406]. (курсив мой. – С.Ж.). Надо отметить, что в святоч­ной обрядности восточных районов Вологодской области, вплоть до 30-х годов нашего века, сохранялся обычай, когда парни отнимали у деву­шек прялки и носили их на могилы. Несомненный интерес представляет и то, что форма ножки описанной выше тарногской прялки (вообще ха­рактерная для прялок данного района) абсолютно идентична традици­онным каменным надгробиям Верхней Балкарии и Карачая (Северный Кавказ), которые имеют своим прообразом деревянные надгробия ар­хаического типа, аналогичные тем, что бытуют в некоторых селениях гор­ной Балкарии по сей день [407]. В нашем случае приходится говорить не о простом сходстве ножки тарногской прялки с каменными и деревянны­ми надгробиями Северного Кавказа, а об аналогиях даже в деталях орнамента. Это обстоятельство может показаться странным и необъяс­нимым. Но если мы обратимся к данным истории, то все встанет на свои места.