Севернорусское диалектное Санскрит 5 страница

«Войска идут день и ночь;

Им становится невмочь.

Ни побоища, ни стана,

Ни надгробного кургана

Не встречает царь Додон.

«Что за чудо?» – мыслит он.

Вот восьмой уж день проходит,

Войско в горы царь приводит».

На девятый день войско царя Додона приходит в долину «промеж высоких гор», где «все в безмолвии чудесном». Вспомним «Руслана и Людмилу» и ту долину, в которую направляется за «живою и мертвою водой» волшебник Финн. Она также находится «за дальней цепью ди­ких гор», где:

«Кругом все тихо, ветры спят, Прохлада вешняя не веет, Столетни сосны не шумят, Не вьются птицы, лань не смеет, В жар летний пить из тайных вод».

В «Руслане и Людмиле» эту долину сторожит «чета духов с начала мира, безмолвная на лоне мира». Два духа – дух жизни и дух смерти, светлое и темное начало, символ добра и зла. Что же мы видим в «сказке о золотом петушке»? Туже самую безмолвную долину и шатер с девицей, «Шамаханской Царицей», которая «вся сияя, как заря, тихо встретила царя». Заглянув ей в очи, царь Додон умолк и «за­был он перед ней смерть обоих сыновей». Ситуация противоестествен­ная в любом другом месте, но только не здесь, не в этой «долине между гор», где царя встречает прекрасная дева-змея. Именно змеиную при­роду Шамаханской царицы подчеркивает поэт, говоря о том, что, загля­нув ей в очи, можно стать зачарованным настолько, чтобы все забыть, даже смерть детей. Ведь целую неделю возле трупов своих сыновей:

«Покорясь ей безусловно,

Околдован, восхищен,

Пировал у ней Додон».

И, наконец, финал. Звездочет и мудрец, «весь, как лебедь, по­седелый», требует от Додона выполнения данного когда-то обещания:

«Помнишь, за мою услугу

Обещал ты мне, как другу,

Волю первую мою

Ты исполнить, как свою?

Подари ты мне девицу,

Шамаханскую царицу».

Заметим здесь, что сравнение мудреца с «лебедем поседелым» тоже, судя по всему, не случайно. Возможно, объяснением ему может быть следующий текст заговора, записанный в начале XX века в Петро­заводском уезде Олонецкой губернии Н. Виноградовым: «...В Окияне-море пуп морской; на том морском пупе – белый камень Олатырь; на белом камне Олатыре сидит белая птица. Летала та белая птица по городам и пригородам, по селам и приселкам, по деревням и придеревням; залетала тая белая птица к рабу Божиему (или рабе Божи-ей) (имя рек) и садилась на буйную голову, на самое тимя; же­лезным носом выклевывала, булатными когтями выцарапывала, белыми крыльями отмахивала призоры и наговоры, и всякую немочь за синее море, под белый камень, под морской пуп» [136]. Но именно там, на бе­лом «Латырь камне» посреди моря-окиана, «стоит столб от земли до неба огненный», а «подтем столбом лежит змея жгуча, опалюча», как утверждает один из пинежских заговоров, записанный П. А. Ивановым в середине XIX века [137]. «Белый лебедь» или «злат петух» выполняют одну и ту же работу в заговорах – или тот, или другой относят ношу болезней, невзгод и т.д. на съедение «змее лютой». Вероятно, не слу­чайно имя царя в «Сказке о золотом петушке» – Додон – так близко к имени героя «Сказки о Царе Салтане» – Гвидон. Ситуация выбора, в которой оказываются и тот, и другой, в целом очень похожа. Гвидон вы­бирает из «двух духов» светлое начало – Лебедь Белую и убивает кор­шуна – символ и средоточие зла. Додон тоже делает свой выбор – он убивает Белого Лебедя – Мудреца и отдает себя силам зла в образе Шамаханской Царицы. Но расправу творит не она, а «золотой пету­шок», который садится на темя царю и клюет его в голову. Вспомним еще раз текст старинного поморского заговора, где «злат петух садится к рабу Божьему на голову, на темя» и выклевывает, а потом и уносит к «змее лютой» все дурное, что есть в человеке. Но весь ужас положения царя Додона в том и заключается, что в нем нет ничего хорошего, поэтому для него подобная процедура очищения равнозначна смерти.

И вновь в этой сказке А.С.Пушкина, как и в «Сказке о царе Сал­тане», мы встречаем древнюю, восходящую еще к общеиндоевропейской мифологии, идею трех вселенских начал: чистоты, святости, муд­рости – белого; желания, страсти, действия – красного или золотого; незнания, инерции, злобы, разрушения, тьмы – черного. Причем, мысль эта высказывается почти открытым текстом: через желание, действие, которое ассоциируется с красным цветом или золотом, можно прийти либо к знанию, покою, святости, либо к незнанию, мраку, разрушению. Именно таковы здесь «белый, словно лебедь поседелый» звездочет и мудрец, отрешенный от суетности мира, – некий дух покоя и знания, абстрактное «оно»; золотой или красный (что в народной символике цвета одно и то же) петух – символ действия, и, наконец, черная сила – символ тьмы, злобы и смерти – Шамаханская царица, которая после смерти царя Додона «вдруг пропала, будто вовсе не бывало».

«Золотой петушок» – желания и действия нашего мира, и от того, каковы они, зависит, живую светлую или мертвую черную воду из тех самых источников жизни и смерти, что хранит в долине между гор «чета безмолвных духов с начала мира», предстоит испить человеку.

Воистину, прав поэт!

«Сказка ложь, да в ней намек! Добрым молодцам урок».

В не менее чистом виде древний ведический сакральный комплекс сохранился в широко распространенной русской народной сказке «Крошечка-Хаврошечка».

Мужские и женские персонажи в браном ткачестве. Вологодская, губ. XIX в.

Вспомним, что там мать (или праматерь) как бы перевоплоща­ется в корову, охранявшую свою дочь (Крошечку-Хаврошечку) и по­могавшую ей прясть и ткать; корова затем трансформируется в дерево (яблоню) с волшебными плодами. Этот ряд хорошо известен еще в ве­дической традиции: Ддити (несвязанность, изначальность, мать богов) – одновременно и рожающая женщина, и космическая корова, и «де­рево с прекрасными листьями». В сказке о Крошечке-Хаврошечке мы вновь встречаемся со знакомым по «Сказке о Царе Салтане» и русским народным заговорам комплексом – матерью и тремя ее дочерями. В данном случае это – Одноглазка, Двуглазка и Триглазка. Всвязи с образом Одноглазки стоит обратить внимание на то, что было отмечено еще Бируни в XI в. Он писал, что по представлению индийцев «Венера была одноглазой» [138]. Индийская Венера – богиня счастья, богатства, красоты, плодородия, супруга верховного бога-творца Вишну и мать бога любви Камы-Лакшми, согласно мифам, появилась из океана, когда боги и асуры взбивали его, чтобы получить напиток бессмертия – амриту. По другим преданиям она появилась из первозданных вод в самом нача­ле творения [139]. (Среди ее имен: Падма (лотосная), Индира (прекрас­ная), Лола (непостоянная) – кстати, широко распространенные гидро­нимы Русского Севера). В древнегреческой мифологии богини судьбы мойры или парки – дочери богини неизбежности, необходимости Ананке – три пряхи, которые прядут и поют: Лахезис – о прошлом, Клото – о настоящем, Антропос – о будущем. Мы уже отмечали это, и можно было бы не возвращаться вновь к этому вопросу, но дело в том, что (со­гласно Платону) Афродита (т.е. Венера) почиталась древнейшей из мойр [140]. Будучи богиней любви, красоты, изобилия, плодородия, бра­ков и родов, она «являлась одной из первичныххтонических сил» и об­ладала «космическими функциями мощной, пронизывающей весь мир любви» [141]. Как и Лакшми, Афродита родилась из морской пены и одно из ее прозвищ Анадиомена, т.е. «появившаяся на поверхности моря». В русской народной сказке Одноглазка – старшая из 3-х сестер и, судя по сохранившейся до наших дней сакральной свадебной севернорусской орнаментике (браные праставки к свадебным полотенцам и рубахам XIX – начала XX века), связана с брачными отношениями, воспроизвод­ством потомства, т.е. выполняет функции Венеры. Об этом свидетель­ствует то обстоятельство, что на праставках, как правило, изобража­ются стилизованные чередующиеся мужские и женские фигуры, между которыми помещены маленькие фигурки детей. Мужчины изобража­ются с характерными признаками пола и двумя глазами, а женщины – одноглазы. Интересно, что в вышивке, ткачестве и народной игрушке горных таджиков женские персонажи тоже одноглазы, а мужские – с двумя глазами.

Общеизвестно, что в русской народной традиции все, что связано с «тем светом», т.е. прошедшим, как правило, хромо, криво, косо. Имеет смысл вспомнить, что старшая из Мойр древнегреческой мифо­логии (Лахезис или Афродита, которая, кстати, была женой хромого бога-кузнеца Гефеста) пела о прошедшем, средняя – о настоящем (и, вероятно, была, как обычные люди, Двуглаза), а младшая – о буду­щем. Треглазка русской народной сказки обладала именно такой спо­собностью видеть то, что недоступно всем остальным. И здесь мы вновь находим прямые аналогии в ведической мифологии, в которой зафикси­ровано представление о третьем глазе как символе прозорливости, провидения будущего.

С древнейшим обрядово-мифологическим комплексом встреча­емся мы и в такой широко известной русской народной сказке, как «Гуси-Лебеди». Уже отмечалось ранее, что образы водоплавающих птиц, и в частности гусей-лебедей, в индоевропейском (и уже индоиранском) мифологическом сознании носят двойственный характер – это симво­лы индивидуальной и космической души, неба, верховного божества, гармонии и передатчики души из мира живых в мир мертвых, а в этом качестве – помощники смерти. О том, что гуси-лебеди сохранились в русском народном мифопоэтическом сознании и в этой своей ипостаси – помощников смерти, свидетельствуют даже относительно поздние былички. Так, среди «Страшных сказок» Василия Тихова есть одна, в ко­торой перед крестьянином, пришедшим на ночь в баню, появляется огненная собака. О связи бани с «тем светом», миром умерших, сви­детельствуют многочисленные обряды, верования и заговоры. Так, в одном из них: «На море-океане, на острове-Буяне, стоит тут мыльня...» [142]. Баня (как и «дуб-карколист», «камень-Алатырь», «лебедь бе­лая», «лягушка» и т. д.) маркирует собой сакральное пространство Веч­ности. Здесь имеет смысл вспомнить также, что в ведической традиции бога смерти Яму сопровождают две собаки – старая и молодая. Эта взаимосвязь смерти и двух собак фиксируется на Русском Севере уже в эпоху мезолита, т.к. именно тогда (в VII тыс. до н.э.) в могильнике По­пово в Каргополье был похоронен мальчик, рядом с которым лежали две ритуально убитые собаки – старая и молодая.

В «Страшной сказке» Василия Тихова огненная собака превра­щается в «лебедь белую», у которой «из пасти зубья торчат». Забрав­шийся в эту лебединую пасть крестьянин оказывается перед дубовой дверью, за которой находится иной мир (в данной быличке – жилище бесов) [143]. Таким образом, собака, а затем «лебедь белая» переправили героя этой былички в некое пространство между жизнью и смертью, откуда еще можно вернуться в мир людей, но, правда, уже в новом ка­честве.

В свете вышесказанного весьма показательным представляется тот факт, что на северной стене Мартирьевской паперти Новго­родской Софии на 20 см. ниже уровня современного пола процарапано изображение бегущей собаки, а впереди нее – стая улетающих гусей или лебедей [144]. То, что этот рисунок помещен в храме, причем в самой нижней части стены, представляется далеко не случайным. Вряд ли кто-либо позволил бы себе в то далекое время просто так процарапать стены главного собора Великого Новгорода, нанося на них ничего не значащие изображения.

В русской народной сказке Баба-Яга, которой помогают гуси-ле­беди, отмечает собой сакральное пространство между жизнью и смер­тью и обладает двойственной природой – она может помочь герою, а может и съесть его. И это естественно, ведь на санскрите Яга – значит жертва, яг – жертвующий, пожертвователь. Баба-Яга держит нить че­ловеческой жизни на грани бытия, и жертва может уйти навеки в «мир предков», а может вернуться в мир людей, получив новый облик, новые знания, т.е. в новом качестве. Но для подобного возвращения надо прой­ти определенные испытания, совершить необходимые обрядовые дей­ствия. Именно о таком пути туда и обратно и рассказывает сказка «Гуси-лебеди». Гуси уносят мальчика почти с порога родительского дома в мир Бабы-Яги. Его сестра отправляется вслед за ним, и первое, что встре­чается ей на пути, – печка – символ человеческого социального бытия. Ведь, действительно, мы – единственные живые существа, поддержи­вающие и получающие огонь искусственно, единственные в живой при­роде, термически обрабатывающие свою пищу. В печи лежит ржаной пирог – древнейшая форма искусственно полученного продукта пита­ния. Печь и хлеб – два символа человеческой общины, семьи. Но геро­ине сказки надо выйти за пределы человеческого социума и она не ест ритуальный хлеб. Далее на ее пути встречается яблоня. И снова сим­вол, на сей раз здоровья, жизненной силы, красоты, мудрости (вспом­ним живильные, молодильные яблоки сказок, яблоки Гесперид и т. д.). И вновь героиня отказывается от того, что может задержать ее в мире живых. И в конце своего пути она встречает молочную реку с кисельны­ми берегами – страшное пограничье двух миров. Вспомним, именно овсяный кисель с молоком – ритуальное блюдо, причем последнее, по­минального и похоронного стола на Русском Севере. Именно овсяным киселем и молоком поминают родителей в так называемые «родительс­кие» дни. До недавнего времени в восточных районах Вологодской об­ласти такой кисель творили обязательно на вечерней заре, варили на утренней, используя для этого деревянную посуду, в которую опуска­ли раскаленные камни и помешивали кисель лодочным веслом (лод­ка, как мы знаем, считалась средством переправы на тот свет, не слу­чайно еще в раннем средневековье скандинавы и руссы хоронили своих знатных покойников в ладьях). Не свершив поминального обряда и не вкусив ритуальной пищи, героиня сказки «Гуси-Лебеди» вступила в пространство межмирья, во владения Бабы-Яги. Поведение и мальчи­ка, и девочки при возвращении в мир людей иное. Они пьют молоко и едят овсяный кисель, принося жертву предкам. Они едят яблоки, воз­вращая себе жизненную силу. Они съедают по ржаному пирогу, симво­лу человеческой общины, и, кроме того, забираются в печь. Именно после этого гуси-лебеди прекращают погоню за братом и сестрой. По­чему? Дело в том, что, забираясь в печь, мальчик и девочка совершают древний обряд перепечения, который сохранился на Русском Севере вплоть до наших дней. Считается, что если грудной ребенок перепутает день с ночью, постоянно плачет, болеет, то его как бы подменили и не­обходимо это дитя перепечь. Обряд перепечения должны проводить два человека – самая старая женщина в доме и самый маленький, способ­ный стоять на ногах, ребенок. Собственно, ребенок ничего не делает, он просто присутствует при обряде. Бабка же, привязав младенца к хлебной лопате, трижды засовывает его в теплую русскую печку, пригова­ривая при этом: «Перепекаем подмена, выпекаем русака». После этого ребенок считается доведенным до необходимого состояния и как бы заново родившимся. Интересно, что в санскрите слово «paripakva» значит: готовый, пропеченный, спелый, зрелый (умом), a «paripacya»: быть сваренным, поджаренным, созревать. Кстати, именно это и стре­мится сделать со своими жертвами Баба-Яга – сварить их, поджарить, т.е. перепечь для «того света», довести их до зрелости для существова­ния в ином мире. В сказке «Гуси-лебеди» брат и сестра перепекаются для этого мира – мира живых людей, они обретают зрелость и выходят из печки уже качественно новыми людьми: не мальчиком и девочкой, а юношей и девушкой. Таким образом, перед нами в сказке фактически предстает описание обряда перехода в новую возрастную категорию, из­менения социального статуса подростков, так называемый обряд ини­циации.

Надо отметить, что с похожей ситуацией мы сталкиваемся и в «Сказке о сестрице Аленушке и братце Иванушке», где неразумный брат, выпив воды из козьего копытца, стал козленочком. Но соглас­но ведическим установлениям при посвящении мальчиков и приведе­нии их в ученики к жрецу-брахману, т.е. как бы во время их второго рождения, они обязаны были одевать новые, нестиранные одежды. Одежда мальчика-брахмана (жреца) должна быть из льняного полот­на, кшатрия (воина) – из хлопка, вайшьи (земледельца) – из козьей шерсти. Причем, они носят также и шкуры в виде плащей: брахман – черной антилопы, кшатрий – пятнистого оленя, а вайшья (т.е. земледе­лец) – шкуру козы *. (* См. Р.Б.Пандей. Древнеиндийские домашние обряды... С. 113, 128.) При этом мальчик в обряде посвящения обяза­тельно пьет воду, принимаемую из рук учителя. Но в русской народ­ной сказке сестрица Аленушка и братец Иванушка – крестьянские дети, т.е. вайшьи или веси. Стоит вспомнить также, что Иванушка пытает­ся выпить воды из коровьего копытца, но сестра его предупреждает: «Те­леночком станешь»; затем из лошадиного копытца – и снова предуп­реждение: «Жеребеночком станешь!». И, наконец, положенное ему (как вайшье) козье копытце, испив из которого он стал козленочком. Здесь обращает на себя внимание тот факт, что в сказке обрядовая структура архаичнее, чем древнеиндийская. Так, мальчик-брахман но­сит шкуру черной антилопы, но по традиции брахману жертвовали чер­ную корову. Известно, что убийство коровы в Индии издревле катего­рически запрещено, и, судя по всему, шкура черной антилопы – замена черной коровьей шкуры. Кони – животные кшатриев-воинов, но в жер­тву приносится только белый жеребец и только царем. Кроме того, из­вестно, что конь и олень взаимозаменяемы в ритуале. Таким образом, «теленочек», «жеребеночек» и «козленочек» в обряде посвящения – жрец, воин и земледелец, а в русской народной сказке мы вновь оказы­ваемся лицом к лицу с прямой аналогией ведическим представлениям, сохраненным вплоть до наших дней.

Не менее ярко и наглядно ведические истоки прослеживаются и в севернорусских былинах. Такова, например, былина «Исцеление Ильи Муромца», записанная в 1901 году от выдающейся беломорской ска­зительницы Аграфены Матвеевны Крюковой, представительницы зна­менитой династии сказителей Крюковых, А.В.Марковым. Согласно сюжету былины, трое калик перехожих попросили у Ильи Муромца «милосьтину спасёную», но не «золотой казной», а «пивом сладким».

Илья:

«Нацидил, сходил на погрёб, цяшу пива сладкого,

Подаваёт все каликам перехожим,

Перехожим каликам, переброжим тут,

Подаваёт ведь он ото всей радосьти;

Он ведь кланеитце им всем до сырой земли,

До сырой ли до земли, до ихных резвых ног.

Они попили-то тут да пива сладкого,

И немного они цяши оставляли тут,

Оставляли они цяши, подают ему:

– Ты возьми у нас исьпей, да ты Илья же свет;

После нашего питья–да мы скажом тебе –

Теперь будь-ко ты, Илья, да ты по имени,

Ишше будь-то ты свет да Мурамець,

Илья Мурамець да свет Ивановиць.

Каково ты во себе слышишь здоровьице?

– Я ведь слышу по себе-да теперь здрав совсим...

Теперь здрав-то совсем, все здоровешенек, –

– Мы скажом теперь про то, тебе поведаем:

Принеси-ко ты ище пива другу цяшу. –

……………………………………………………….

Нацидил-то он другу да пива сладкого,

Он принес-то все каликам перехожим.

Испивали калики во другой након,