Новый вызов

В свете вышеизложенного становится очевидным, что впервые на протяже­нии почти целого столетия политическая философия переживает относитель­но благоприятный период развития. Она сумела не только уцелеть после ряда серьезнейших нападок, но и создать внушительную традицию исследований, облегчающую изучение новых эмпирических данных и развитие внутридисциплинарных связей. Хотя победоносные 70-е и 80-е годы свысока (что было несправедливо!) поглядывали на своих предшественников — 50-е и 60-е, — и несмотря на то, что некоторые представители старшего поколения скептически воспринимали достижения своих сравнительно более молодых коллег, теперь можно составить более полную и адекватную картину преемственности в развитии политической философии начиная с 1945 г. Если и в будущем эта дисциплина намерена успешно развиваться, ей уже сейчас следует готовиться к решению новых проблем и переоценке имеющегося в ее распоряжении теоретического инструментария. Из многих проблем, с которыми ей прихо­дится сталкиваться уже сегодня и значение которых в дальнейшем, скорее всего, возрастет, особого внимания заслуживают две, о которых речь пойдет ниже. Кроме этих двух проблем существует несколько других вопросов, как, например, набирающий силу процесс растворения национального государства в более крупных структурах или распада его на более мелкие объединения; изменение природы политического и его составляющих; потенциальные явле­ния репрессивного и эмансипирующего характера, которые могут возникнуть вследствие растущего стремления государства вмешиваться в решение соци­альных проблем, которые ранее относились к области частной жизни; струк­турное изменение гражданского общества. Все они в той или иной мере ока­жут влияние на то определение предмета политической философии, которое

было сформулировано четыре столетия назад, однако на этих и сопряженных с ними проблемах мы останавливаться не будем.

Первый из вопросов, которому нам хотелось бы уделить более пристальное внимание, связан с тем, что, как показано выше, политическая философия насчитывает по меньшей мере четыре различных подхода к определению ее природы и спектра рассматриваемых вопросов. Некоторые из них глубоко оши­бочны и нуждаются в переосмыслении. Политическая философия не может ограничиться исключительно локальными проблемами и свести теоретичес­кую деятельность к интерпретации. Первое невозможно, поскольку нельзя вести философские рассуждения о политической жизни, не имея представле­ния о человеческой природе и, следовательно, не прибегая к универсализа­ции; второе — поскольку общественная мораль и политическая структура никогда не бывают гомогенными, а потому любая их интерпретация неиз­бежно подразумевает критическое отношение и необходимость выбора, кото­рые, — если только они не основаны на личных пристрастиях политического философа со всеми вытекающими отсюда трудностями, — требуют наличия четко выраженных и ясно определенных моральных и политических принци­пов. Самосознание человеческой общности не существует само по себе таким образом, что остается только ждать, чтобы кто-нибудь его открыл и разъяс­нил миру; оно всегда формируется на основе некой позиции. Просто порази­тельно, что мысль М. Уолзера — самого блистательного сторонника локаль­ной и объяснительной концепции политической философии — опирается на многочисленные универсалистские и предписывающие принципы (Carens, 1995; Bаrry, 1991). Что касается постмодернистского подхода к пониманию полити­ческой философии, особенно его версии в популярном изложении Рорти, то он основывается на локальной и объяснительной концепции политической философии и поэтому против него могут быть выдвинуты те же самые возра­жения. Поскольку он не в состоянии возвыситься над господствующей фор­мой коммунального самопонимания, подобный подход к политической фи­лософии лишен способности осознать двойственность такого понимания, при­сущие ему тенденциозность и противоречивость, а потому сильно склоняется в сторону позитивизма.

Остаются еще две версии понимания сущности политической философии: первая трактует политическую философию как умозрительную и рефлектив­ную дисциплину, вторая полагает, что этот тип исследований носит мораль­ный и рекомендательный характер. Каждая из этих версий обладает своими достоинствами, но ни одна не лишена определенных недостатков. Поскольку для политики важны проблемы жизни людей в обществе, постольку полити­ческая философия не может обойтись без рекомендаций. Тем не менее, то, как мы будем жить, зависит от того, кем мы являемся, какие перед нами открыты возможности, с какими трудностями нам приходится сталкиваться и т.п., поэтому здесь трудно принимать какие бы то ни было решения без предварительного терпеливого и скрупулезного теоретического осмысления наших традиций, характера, истории и социальной структуры. Поэтому тща­тельно сбалансированный подход должен предусматривать и умозрительные, и критические, и рефлективные, и рекомендательные функции политико-философского исследования.

Вторая проблема, стоящая сегодня перед политической философией, свя­зана с наличием в современном обществе серьезных культурных различий.

Многие политические философы прошлого не без оснований выступали за создание культурно гомогенного общества, в котором разрабатываемые ими объяснительные и нормативные принципы могли бы без всяких колебаний быть приемлемы для всех или, по крайней мере, для основной массы граждан. Так, например, они полагали, что любое основание для исполнения полити­ческих обязательств, какое бы они ни выдвигали, — будь то всеобщее согла­сие, справедливость, благодарность, общее благо или самореализация, — об­ладает примерно равной моральной силой абсолютно для всех граждан. Сегод­ня мы уже не можем на это рассчитывать. Определенные группы граждан — в частности, религиозные фундаменталисты, моральные скептики и философс­кие анархисты — ставят под сомнение законность существующих властных структур, а если и выполняют их требования, то лишь из соображений благо­разумия. Даже те, кто признает моральное обязательство подчинения закону, делают это из иных соображений, обусловленных основными ценностями их собственных культурных традиций. В моральной традиции, основанной на прин­ципах индивидуализма, основной ценностью является согласие, которое слу­жит достаточно убедительным основанием для выполнения политических обя­зательств. В случае с иными культурными традициями дело обстоит иначе — здесь в качестве основной ценности может выступать благодарность, любовь к Богу, общественная солидарность и следование заповедям предков. Любой из этих принципов по-иному трактует исходные основания, требующие вы­полнения политических обязательств, поэтому возможность выработки еди­ного фундаментального принципа, обосновывающего необходимость выпол­нения политических обязательств, в таком плюралистическом в культурном плане обществе, как наше, представляется весьма сомнительной. Сбалансиро­ванная теория политических обязательств, так же, как и теория легитимности и теория власти, обязательно должна быть простой и носить формальный характер, оставляя достаточно возможностей для наполнения абстрактных моральных требований различным содержанием, обусловленным моральными предписаниями конкретных культурных традиций.

Кроме того, культурный плюрализм требует пересмотра традиционного толкования таких основополагающих понятий, как равенство, честность, спра­ведливость, социальная сплоченность, политическое единство и свобода. В отличие от типичных для либерализма представлений, существует ряд других подходов к пониманию равенства людей, принципов организации справедли­вого общества и разработки единой политической линии. В зависимости от культурных особенностей понятие свободы тоже может трактоваться по-раз­ному, и представление об отрицательной свободе, опирающееся на идею клас­совых различий, является лишь одним из них, причем далеко не самым пос­ледовательным. В связи с перечисленными проблемами возникает вопрос о том, какие принципы должны быть положены в основу при выборе той или иной интерпретации этих основополагающих понятий. Рассмотрим, в частно­сти, концепцию равенства. Характерный для либерального направления под­ход к проблеме, игнорирующий существующие различия между гражданами, со всей очевидностью имеет определенные сильные стороны. Тем не менее, поскольку люди воспитаны в духе различных культурных традиций, сквозь призму которых они воспринимают наше к ним отношение, такой подход может легко привести к серьезному нарушению принципов равенства и спра­ведливости. По сути дела, равенство означает беспристрастное применение

определенных правил, а справедливость характеризует их содержание. Поскольку правила в культурном отношении всегда нейтральны, — хотя одни могут быть более нейтральны, чем другие, — их применение всегда направлено на пользу тем людям, чей образ жизни и мыслей они отражают.

Однако, если принять в расчет существующие разногласия, сразу же воз­никнут многочисленные проблемы. Каким образом можно обеспечить равное отношение к тем, к кому мы относимся по-разному? Какого рода различия следует при этом учитывать? Что следует делать, чтобы существующие разли­чия не стали чересчур резкими и жесткими, если они обретут силу закона и юридических положений? И как можно добиться социальной сплоченности и чувства коллективной идентичности у граждан, отношение к которым столь различно? Какую бы позицию по этим вопросам мы ни заняли, мы в любом случае столкнемся со сложными моральными и философскими проблемами. Они отнюдь не новы, равным образом нам приходится считаться с различия­ми потребностей мужчин и женщин, молодежи и пожилых людей, здоровых и больных. В обществе, отличающемся культурным плюрализмом, таким про­блемам уделяется особое внимание, и это чрезвычайно затрудняет принятие решения относительно того, как следует относиться к мужчинам и женщи­нам, принадлежащим к разным культурам; как определить, каким различиям следует уделять внимание, а каким нет; как оценивать эти различия и как на них реагировать; и, наконец, как убедиться в том, что два относящихся к разным культурным традициям человека в определенном отношении равны между собой.

Поскольку западная традиция политической философии в основном исхо­дит из предположения о культурной гомогенности общества, она испытывает серьезные затруднения, сталкиваясь с необходимостью учитывать культур­ные различия и решать связанные с ними проблемы. Плюралистическое в культурном отношении общество нуждается в политической философии, ос­нованной на принципе множественности культур, который помогал бы уста­навливать связи между отдельными культурами, переводить категории одних культур на язык других, умело и терпеливо выявлять болезненные для опре­деленных культур и внутренне противоречивые интерпретации универсаль­ных категорий и принципов. Мы только-только начали уделять соответствую­щее внимание трудностям такого рода. Значение этих проблем становится осо­бенно очевидным, если учесть то обстоятельство, что Роулзу потребовалось пересматривать идеи «Теории справедливости» уже через несколько лет после ее выхода в свет, а затем даже написать «Политический либерализм» (Rawls, 1993) — работу, в основу которой положены философские принципы, суще­ственно отличающиеся от прежних установок. Сложности, связанные с разра­боткой политической философии, основанной на принципе множественности культур, становятся еще более явными, если учесть то обстоятельство, что, вопреки четко выраженному стремлению следовать этому принципу, Роулз в «Политическом либерализме» по-прежнему строго придерживается монокуль­турной ориентации, и его политическая концепция справедливости, трактов­ка общественного разума, определение индивидуума, как и его этические и философские рассуждения, весьма малоубедительны для тех ученых, кто не разделяет его взглядов на либерализм.

ЛИТЕРАТУРА

Ackerman В. Social justice in the liberal state. New Haven (Conn.): Yale University Press, 1980.

Arendt H. The human condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.

Arendt H. Between past and future. London: Faber and Faber, 1961.

Arendt H. On revolution. London: Faber and Faber, 1963.

Barber B. Strong democracy. Berkeley: University of California Press, 1984.

Barry B. Theories of justice. Berkeley: University of California Press, 1989.

Barry B. Democracy and power. Oxford: Clarendon Press, 1991.

Beitz C.R. Political theory and international relations. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1979.

Benhabib S. Situating the self. Cambridge: Polity Press, 1989.

Benhabib S., Comell D. (eds). Feminism as critique. Oxford: Polity Press, 1987.

Berlin I. Two concepts of liberty // Berlin I. Four essays on liberty. Oxford: Oxford University Press, 1969. P. 118-172.

Berlin I. Does political theory still exist? // Philosophy, politics and society. 2nd series / Ed. by P. Laslett, W.G. Runciman. Oxford: Blackwell, 1962. P. 1-33.

Carens J. Complex justice, cultural difference and political community // Pluralism, justice and equality / Ed. by D. Miller, M. Walzer. Oxford: Clarendon Press, 1995. P. 45-66.

Connolly W.E. Political theory and modernity. Oxford: Blackwell, 1988.

Dworkin R. Taking rights seriously. London: Duckworth, 1977.

Easton D. The political system. New York: Knopf, 1953.

Galston W.A. Liberal purposes. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Goodin R.E. Green political theory. Oxford: Polity Press, 1992.

Gutmann A. Democratic education. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1987.

Gutmann A. (ed.). Multiculturalism. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1992.

HeldD. (ed.). Political theory today. Oxford: Polity Press, 1991.

Heller A. Beyond justice. Oxford: Blackwell, 1987.

Kymlicka W. Liberalism, community and culture. Oxford: Clarendon Press, 1989.

Kymlicka W. Contemporary political philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1990.

Laslett P. Introduction // Philosophy, politics and society. 1st series / Ed. by P. Laslett. Oxford: Blackwell, 1956. P. VII-XV.

MacIntyre A. After virtue. London: Duckworth, 1981.

MacIntyre A. Whose justice? Which rationality? London: Duckworth, 1988.

Macedo S. Liberal virtues. Oxford: Clarendon Press, 1990.

Miller D. The resurgence of political theory // Political Studies. 1990. Vol. 38. P. 421-437.

Miller D. On nationality. Oxford: Clarendon Press, 1995.

Mulhall S., Swift A. Liberals and communitarians. Oxford: Blackwell, 1992.

Nozick R. Anarchy, state and Utopia. New York: Basic Books, 1974.

Oakeshott M. Introduction // Hobbes T. Leviathan / Ed. by M. Oakeshott. Oxford: Blackwell, 1946.P.V-XVIL

Oakeshott M. Rationalism in politics. London: Methuen, 1962.

Parekh B. A misconceived discourse on political obligation // Political Studies. 1993. Vol. 41. P. 236-251.

Parekh B. Decolonising liberalism // The end of «isms»? / Ed. by A. Shtromas. Oxford: Blackwell, 1994a. P. 105-126.

Parekh B. Discourses on national identity // Political Studies. 1994&. Vol. 42. P. 492-504.

Pateman C. The problem of political obligation. Oxford: Polity Press, 1985.

PhillipsA. Engendering democracy. Oxford: Polity Press, 1991.

PlantR. Modem political thought. Oxford: Blackwell, 1991.

Rawls J. A theory of justice. Oxford: Clarendon Press, 1972. [РолзДж. Теория справедли­вости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995.]

Rawls J. Political liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.

Raz J. The morality of freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986.

Rorty R. Contingency, irony and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Sandel M. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Pres, 1982.

Simmons A.J. Moral principles and political obligation. Princeton (N.J.): Princeton

University Press, 1979.

Singer P. Practical ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Taylor C. Philosophical papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Taylor C. Sources of the self. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Taylor C. Can liberalism be communitarian? // Critical Review. 1994. Vol. 8. P. 257-263.

Walter M. Spheres of justice. New York: Basic Books, 1983.

Walter M. Interpretation and social criticism. Cambridge (Mass.): Harvard University

Press, 1987.