Книга первая 1 страница

XXI. 71. А поэтому, если все, что я говорил, ярче и свет­лее самого солнца, если все это вытекает из источника самой природы, если вся моя речь подтверждает свою истинность свидетельствами наших чувств - свидетелей неподкупных и честных, если даже не умеющие говорить младенцы, если даже бессловесные животные, следуя своей наставнице и проводни­ку природе, ясно заявляют, что нет ничего благотворного, кро­ме наслаждения, нет ничего тягостного, кроме страдания (а их суждения об этом ничем не искажены и не испорчены), то раз­ве не должны мы быть бесконечно благодарными тому, кто, как бы вняв этому гласу природы, так прочно и так основательно усвоил его, что сумел вывести всех здравомыслящих людей на путь умиротворенной, безмятежной, спокойной, счастливой жизни? Если же Эпикур представляется тебе недостаточно об­разованным, то причина здесь в том, что он не признавал ни­какого образования, если оно не способствует достижению счастливой жизни¹.

72. Разве стал бы он тратить время на чтение поэтов, как по твоему совету делаем это мы с Т^иарием, ведь от них нет никакой пользы, а удовольствие, приносимое ими, поистине ребяческое; или, подобно Платону, тратить себя на музыку, ге­ометрию, математику, астрономию, которые не могут быть ис­тинными, ибо основываются на ложных началах, а если бы и были истинными, то все равно не давали бы ничего для того, чтобы сделать нашу жизнь более приятной, то есть - лучшей? Иными словами, неужели он стал бы изучать все эти науки, а науку жизни, столь великую, столь трудную и столь плодотвор­ную, забросил? Значит, это не Эпикур необразован, а невежест­венны те, кто считает необходимым изучать до самой старости то, что стыдно не знать даже детям». После этих слов он сказал: " Я изложил свое мнение главным образом для того, чтобы уз­нать, что ты думаешь об этом. Ведь до сих пор у меня не было возможности сделать это так, как я хотел".

Книга вторая

*

1. 1. Оба смотрели на меня, всем своим видом выражая го­товность слушать. Тогда я сказал: «Прежде всего прошу не при­нимать меня за философа, намеревающегося поучать вас и из­лагать некое учение, что, кстати, я всегда не одобрял и у самих философов. Разве Сократ, которого по праву можно назвать отцом философии, поступал когда-нибудь подобным образом? Этот обычай завели те, кого в то время называли софистами, первым из которых леонтинец Горгий осмелился предложить публике задавать ему тему речи, то есть просить его говорить о любом предмете, о котором кто-либо пожелает слушать¹. Предприятие дерзкое, я бы даже сказал, бесстыдное, если бы этот обычай не проник позднее и к философам нашей школы².

2. Но, как можно понять из Платона, мы знаем, что и тот, ко­го я только что назвал, и прочие софисты были осмеяны Сокра­том. Ведь он имел обыкновение, расспрашивая и задавая вопро­сы, выявлять мысли тех, с кем он беседовал, чтобы, отталкива­ясь от их ответов, рассуждать о том, что считал нужным. Этот метод не был сохранен последующими философами, но Арке-силай вернулся к нему и предложил желающим слушать его не задавать ему вопросов, а самим высказывать собственное мне­ние, и когда они его высказывали, возражал имЗ Те, кто его слу­шал, насколько могли, отстаивали свою точку зрения. У других

Книга вторая

же философов всякий задавший какой-либо вопрос умолкает, впрочем, такой порядок еще существует в Академии: когда же­лающий получить ответ говорит, например: " Высшим благом мне представляется наслаждение", - ему на это возражают це­лой лекцией. И легко понять, что те, которые говорят, что им " нечто кажется", сами не придерживаются этого мнения, а хо­тят лишь услышать возражение.

3. Мы же поступаем лучше. Ведь Торкват не только выска­зал свое мнение, но и пояснил, почему он так думает. Однако же, хотя я и получил огромное удовольствие от пространной речи Торквата, полагаю более целесообразным, останавлива­ясь на отдельных вопросах и уяснив, с чем именно каждый со­глашается, а что отрицает, сделать вывод из того, что принима­ется всеми и прийти к определенному заключению. Когда же речь, подобно горному потоку, несется безудержно, то сколько бы она ни несла с собой различных вещей, ты все равно ниче­го не запомнишь, ничего не усвоишь и никак не сможешь обуз­дать столь бурную речь.

При обсуждении какого-либо вопроса любая речь, следуя некоему определенному порядку, должна прежде всего преду­ведомить (praescribere), как в юридических формулах: " Рассма­тривается следующее дело" ⁴, - чтобы все участвующие в об­суждении были согласны относительного того, что является предметом дискуссии.

II. 4. Об этом говорится в " Федре" у Платона¹, и это же принимает Эпикур², полагая, что так дблжно поступать во вся­ком исследовании, но он не заметил, что непосредственно за этим следует. Он не хочет давать определение предмету (res)3. А без этого спорящим иной раз невозможно прийти к согла­шению о предмете их спора, как это и происходит в том самом вопросе, о котором мы сейчас рассуждаем. Мы стараемся най­ти крайний предел блага. Можем ли мы знать, что это такое, ес­ли не установим для себя, говоря о крайнем пределе блага, чтб есть предел и чтб есть само благо?

О пределах блага и зла

5. Но это обнаружение как бы скрытых от нас вещей, ког­да открывается, чтб есть чтб, и есть определение, и ты сам иной раз прибегал к нему, не подозревая этого. Ведь ты же дал опре­деление, говоря, что это, как бы его ни назвать - предел, конец, цель, крайнее, - как угодно, и есть то, к чему сводятся все пра­вильные поступки (quae recta fierent), само же оно не сводится ни к чему. Это превосходно! Может быть, если бы потребова­лось, ты определил бы еще и чтб есть само это благо или чтб является желанным (appetendum) по природе, что полезным, что приятным, что лишь приемлемым. А теперь, если тебе не трудно, поскольку ты вообще не отвергаешь определений и при желании даешь их, то мне бы хотелось, чтобы ты опреде­лил, чтб есть наслаждение, к чему, собственно, и сводится все наше исследование».

6. Он говорит: " Кто же, скажи на милость, не знает, что та­кое наслаждение, и кто стремится получить определение, что­бы лучше понять это? " ⁴. Я отвечаю: «Я бы указал на самого се­бя, если бы, как мне кажется, не знал прекрасно, что такое на­слаждение, и не закрепил это достаточно прочно в своей голо­ве⁵. Сейчас же я заявляю, что сам Эпикур не знает этого и не очень тверд в этом, что он, непрестанно повторяя о необходи­мости тщательно следить за смыслом слов⁶, сам не понимает, что означает слово " наслаждение", то есть какое понятие выра­жается этим словом».

III. Тут он рассмеялся и говорит: " Вот это великолепно! Чтобы тот, кто видит в наслаждении цель всякого стремления, считая его предельным, высшим благом, не знал, что это такое и каково оно! " " Но, - отвечаю я, - или Эпикур не знает, что та­кое наслаждение, или этого не знает никто из смертных". " Как это так? " " А вот каю всем известно, что наслаждение есть то, что, воздействуя на чувства, приводит их в движение и напол­няет неким приятным ощущением" ¹.

7. " Ну и что, - говорит он, - разве Эпикур не знает такого
наслаждения? " " Не всегда. Иногда он, пожалуй, слишком хоро­
шо знает это, заявляя, что даже не способен понять, существу-

Книга вторая

ет ли где-нибудь и чтб представляет собой какое-то благо, кро­ме того, которое доставляет нам еда, питье, слух и непристой­ные наслаждения². Разве он не говорит этого? " " Как будто бы я должен стыдиться этих слов и не смогу объяснить, в каком смысле это говорится? " «А я и не сомневаюсь, что ты легко мо­жешь это сделать и что не существует ничего, в чем бы тебе было трудно согласиться с мудрецом, единственным, насколь­ко мне известно, дерзнувшим провозгласить себя таковымЗ. Ведь я не думаю, чтобы Метродор сам про себя говорил так, но когда Эпикур называл его мудрецом, он не отказывался от столь великой чести; а знаменитые семь мудрецов⁴ не сами провозгласили себя, а были всенародно признаны таковыми во всех странах.

8. Но здесь я готов согласиться, что Эпикур вкладывает в
эти слова то же понимание наслаждения, что и остальные, ведь
все называют приятное движение (motus) по-гречески t|6ovti, а
по-латыни - " наслаждение" (voluptas)». " Так что же ты хо­
чешь? " - спрашивает он. " Сейчас скажу, - отвечаю, - но скорее,
чтобы познать истину, нежели с тем, чтобы уличить в чем-то
тебя или Эпикура". " Я бы тоже охотно поучился, - говорит
он, - если бы ты сообщил нечто важное, вместо того чтобы
критиковать тебя". " Так вот, помнишь ли ты, - говорю я, - чтб
Иероним Родосский называет высшим благом, к которому, по
его словам, должно сводиться все? " " Помню, - отвечает он, -
таким пределом ему представляется полное отсутствие страда­
ния'^. " Как, - говорю я, - разве он ничего не говорит о наслаж­
дении? "

9. Тот отвечает: " Он говорит, что оно само по себе не явля­
ется желанным". " То есть, - замечаю я, - он устанавливает раз­
личие между радостью (gaudere) и отсутствием страдания (поп
dolere)" ⁶. " И глубоко ошибается, - говорит он, - потому что,
как я только что показал⁷, пределом для возрастания наслажде­
ния является полное освобождение от страдания". " Позднее мы
рассмотрим, - говорю я, - в чем суть этого отсутствия страда­
ния. Ты же, если не хочешь слишком упорствовать, должен не­
избежно согласиться, что наслаждение и отсутствие страдания,

О пределах блага и зла

по сути дела, есть вещи разные". " Нет, - говорит он, - здесь я буду упорствовать, ибо ничего не может быть истиннее моих слов". " Скажи, пожалуйста, - говорю я, - испытывает ли на­слаждение жаждущий, когда он пьет? " " А кто бы мог это отри­цать! " " Точно такое же, какое испытывает он, утолив жажду? " «Отнюдь нет, совершенно иное; ведь утоление жажды прино­сит некое устойчивое наслаждение, наслаждение же от самого процесса удовлетворения жажды является " наслаждением в движении" (in motu)⁸». " Тогда почему же ты даешь одно и то же наименование столь различным вещам? "

10. " Неужели ты не помнишь, - говорит он, - что говорил я незадолго до этого: наслаждение разнообразится, а не возра­стает с исчезновением всякого страдания? " ^ «Прекрасно по­мню, - говорю я, - по-латыни это звучит хорошо, но не очень ясно, ведь разнообразие (varietas) - это латинское слово, упо­требляющееся, собственно, когда говорится о разных цветах¹⁰, но переносится и на многое, что может быть различным. Это слово можно применить и к поэмам, речи, нравам, судьбам, о разнообразном наслаждении обычно говорят, когда оно про­исходит от многих различных вещей, доставляющих различ­ные наслаждения. Если бы ты имел в виду такое разнообразие, то я бы тебя понял, как понимаю даже тогда, когда ты этого не говоришь; но я не очень понимаю, что это за разнообразие; ведь ты утверждаешь, что мы достигаем высшей степени на­слаждения, когда мы свободны от страданий. А когда мы на­слаждаемся тем, что вызывает в наших чувствах сладостное движение, тогда это " наслаждение в движении" (in motu) со­здает разнообразие наслаждений; наслаждение же, доставляе­мое отсутствием страданий, не возрастает, и я вообще не пони­маю, почему ты называешь это наслаждением».

IV. 11. " А может ли быть что-нибудь приятнее, - говорит он, - чем полное отсутствие страданий? " «Пусть даже нет ни­чего лучше, - говорю я (я ведь еще не рассматриваю это), - не­ужели же поэтому наслаждение есть то же самое, что и, если можно так выразиться, " не страдание" (indolentia)?» " Совер-

Книга вторая

шенно то же самое, - отвечает он, - и притом это самое боль­шое наслаждение, больше которого быть не может". «Так что же ты не решаешься, - говорю я, - отстаивать, охранять и за­щищать именно так понимаемое тобою высшее благо, цели­ком сводящееся к отсутствию страданий?

12. Почему, собственно, так необходимо вводить наслажде­ние в собрание добродетелей, подобное блуднице, вводимой в собрание матрон? Само слово это вызывает неодобрение, по­дозрение, представляется неприличным. Поэтому вы обычно говорите, будто мы не понимаем, чтб именно Эпикур называет наслаждением. Кстати, когда мне говорят нечто подобное (а это встречается не так уж редко), то при всей моей снисходи­тельности в спорах я начинаю мало-помалу сердиться. Это я-то не понимаю, что такое по-гречески fiSovrf, а по-латыни " на­слаждение" (voluptas)? Какого из этих языков я не знаю? И во­обще, как это получается, что я не знаю, а те, кто возжелали стать эпикурейцами, знают? Впрочем, все ваши прекрасно уме­ют рассуждать о том, что будущему философу совершенно не­обязательно быть образованным¹, и вот, подобно нашим пред­кам, пригласившим Цинцинната от сохи в диктаторы, вы со всех деревень скликаете к себе этих людей, конечно же, весьма достойных, но только не слишком образованных.

13. Так вот, они, значит, понимают, что говорит Эпикур, а я не понимаю. Чтобы ты смог убедиться, что я все же понимаю, начнем с того, что я называю наслаждением то же самое, что на­зывают 1\Ьощ. Иной раз, правда, нам приходится искать латин­ское слово, соответствующее греческому, которое бы имело то же самое значение, но здесь искать нечего. Невозможно найти никакого другого латинского слова, которое бы точнее раскры­вало значение греческого i\bo\x\., чем слово " наслаждение" (voluptas). Все знающие латинский язык, где бы они ни жили, знают, что эти слова обозначают две вещи: душевную радость и сладостно-приятное движение в теле (commotio suavis iucundi-tatis in corpore). Ведь и у Трабеи некто называет радость " вели­ким душевным наслаждением" (voluptatem animi nimiam)² в том же смысле, в каком говорит персонаж Цецилия: " И я радуюсь

О пределах блага и зла

всеми радостями (omnibis laetitiis laetum)" 3. Но разница состоит в том, что слово " наслаждение" может относиться и к душе (это дурная вещь, по мнению стоиков, дающих наслаздению следую­щее определение: [неразумное] воспарение души, мнящей, что она обретает великое благо - sublatio animi sine ratione opinantis se magno bono frui⁴, слова же " радость" (laetitia) и " веселье" (gaudium) не употребляются по отношению к телу.

14. В этом случае все говорящие по-латыни употребляют слово " наслаждение" (voluptas), когда [тело] воспринимает то приятное воздействие (iucunditas), которое движет каким-либо чувством. Если угодно, ты можешь применить это к душе; ведь говорится " приятно" (букв, " испытывать приятное" - iuvare) и о теле, и о душе, и отсюда [образуется] " приятное" (iucundum). Единственное, что нужно понять, так это то, что между говоря­щим: " Я испытываю такую радость, что во мне все смеша-лось" 5 - и тем, кто говорит: " А теперь мой дух пылает" ⁶, - из которых первый ликует от радости, а второй мучается и стра­дает, есть еще и занимающий среднее положение: " Хотя мы еще только недавно знакомы друг с другом" ⁷, - который и не радуется, и не страдает. Точно таким же образом между тем, кто достиг желанных телесных наслаждений, и тем, кто испытыва­ет величайшие страдания, есть еще и тот, кто свободен и от то­го и от другого.

V. 15. Ну так как тебе кажется, достаточно ли хорошо я по­нимаю смысл этих слов, или мне и теперь нужно учиться гово­рить и по-гречески, и по-латыни? Однако же, если я, прекрас­но владея, как мне кажется, греческим языком, не понимаю, чтб говорит Эпикур, то не вина ли здесь того, кто говорит так, что его не понимают? Это в двух случаях не должно вызывать уп­реков: либо это делается сознательно, как у Гераклита, который получил прозвание " темный" (aKoteivoq), потому что слишком темно рассуждал о природе¹, либо происходит это от неясно­сти самого предмета, а не слов, делающей изложение непонят­ным, как в " Тимее" Платона. Эпикур же, как мне кажется, и не отказывается говорить ясно и понятно, если имеет такую воз-

Книга вторая

можность и рассуждает не о предметах темных, как физики, или сложных, как математики, но о вещах ясных, легких и уже достаточно широко известных. Впрочем, вы не отрицаете то­го, что мы понимаем, чтб есть наслаждение, но вы отказываете нам в понимании не того, чтб есть наслаждение, а того, чтб он называет им; отсюда получается, что это не мы не понимаем смысла этого слова, а он говорит на своем особенном языке, пренебрегая нашим.

16. Ведь если он говорит то же, что и Иероним, который
высшее благо видит в жизни, свободной от всяческих тягот, то
почему он предпочитает говорить о наслаждении, а не о свобо­
де от страдания, как это делает тот [Иероним], кто понимает,
что говорит? Если же он считает необходимым включить и " на­
слаждение в движении" -in motu - (ведь именно так он называ­
ет это приятное наслаждение - наслаждением в движении; на­
слаждение же, доставляемое отсутствием страданий, он называ­
ет устойчивым - in stabilitate), то какую цель он преследует при
этом? Ведь он не может сделать так, чтобы кто-то, познавший
самого себя², то есть познавший свою природу и свои ощуще­
ния, считал отсутствие страдания и наслаждение одним и тем
же. Ведь это же, Торкват, означает насилие над чувствами, унич­
тожение в нашем уме тех [значений] слов, которые заложены в
насЗ, ибо кому же неизвестно, что в природе существуют три
состояния: одно, когда мы испытываем наслаждение, другое,
когда испытываем страдание, и третье - то, в котором, во вся­
ком случае, нахожусь я, да и вы, как я полагаю, тоже: когда мы
не испытываем ни страданий, ни наслаждений⁴. Так, например,
испытывают наслаждение пирующие, а страдание - подвергаю­
щиеся мучениям. Неужели ты между этими крайностями не ви­
дишь огромного множества людей, не испытывающих ни радо­
сти, ни страдания?»

17. " Совершенно не вижу, - говорит он, - и утверждаю, что
все, не испытывающие страдания, испытывают наслаждение, и
притом наивысшее". " Значит, получают одинаковое наслажде­
ние тот, кто, сам не испытывая жажды, наливает другому медо­
вое вино, и тот, кто, испытывая жажду, пьет его? "

О пределах блага и зла

VI. Туг он говорит: " Если можно, перестань задавать вопро­сы, ведь я с самого начала сказал, что предпочел бы, чтобы меня не перебивали, предвидя то, что у нас происходит сейчас, - все эти ухищрения диалектики". " Значит, ты предпочитаешь, - гово­рю я, - чтобы мы вели наш спор на риторический, а не на диа­лектический лад? " " Как будто только риторы, - отвечает он, - а не, равным образом, философы могут говорить, не прерывае­мые вопросами? " " Да ведь это же, - говорю я, - мысль стоика Зе-нона. Он говорит, так же разделяя, как до него Аристотель, сло­весное искусство на две части: риторика похожа на ладонь, а ди­алектика на кулак, потому что риторы рассуждают пространнее, а диалектики более сжато¹. Поэтому я подчиняюсь твоему жела­нию и, если смогу, стану говорить как ритор, только пользуясь философской риторикой, а не нашей политической, которая по необходимости, поскольку приходится говорить с народом, оказывается иногда не столь тонкой".

18. «Но, Торкват, Эпикур, пренебрегая диалектикой, кото­рая одна только и заключает в себе науку исследования того, что заключено в каждом явлении, суждения о том, каково оно, и последовательного метода рассуждения [об этом], терпит по­ражение в изложении материала (in dicendo) (так мне, во вся­ком случае, кажется) и не являет никакого искусства в класси­фикации того, чему он хочет научить, как это оказывается в том самом предмете, о котором мы только что говорили. Вы называете наслаждение высшим благом, следовательно, необ­ходимо раскрыть, чтб такое наслаждение, ибо иначе невоз­можно объяснить предмет исследования. Разъясни он это -ему не пришлось бы испытывать таких затруднений. Ведь в та­ком случае он либо отстаивал бы понимание наслаждения, вы­двигаемое Аристиппом, то есть наслаждения, состоящего в сла­достно-приятном движении чувств², которые даже животные, умей они говорить, назвали бы наслаждением, либо, если он предпочитает изъясняться на свой лад, а не так, как это делают

" Все данайцы, имикенцы, и аттический народе,

Книга вторая

и прочие греки, упоминаемые в этом стихе, только это " отсут­ствие страдания" называл бы наслаждением, Аристиппово же понимание отверг, либо, если он принимает и то и другое оп­ределение, как он это, собственно, и делает, соединил бы " от­сутствие страдания" и " наслаждение" и использовал оба их в определении высшего блага.

19- Ведь многие великие философы соединяли эти высшие формы блага, как, например, Аристотель соединил доброде­тель с процветанием и совершенной жизнью, Каллифонт - до­стойное (honestas)⁴ с наслаждением, Диодор к тому же до­стойному присоединяет отсутствие страданий^. То же самое сделал бы и Эпикур, если бы мысль, которая сейчас принадле­жит Иерониму, соединил со старым положением Аристиппа. Ведь они придерживаются разных мнений, и поэтому каздый из них понимает высшее благо по-своему; и так как оба они прекрасно говорят по-гречески, ни Аристипп, который назы­вает высшим благом наслаждение, не относит его к отсутствию страданий, ни Иероним, полагающий высшим благом отсутст­вие страданий, никогда не пользуется словом " наслаждение" (voluptas) для обозначения этого " отсутствия страдания", по­скольку он не относит наслаждение даже к вещам " желанным" (res expetendae).

VII. 20. Ведь это и две различные вещи, а не только раз­личные слова, как ты полагаешь. Одно дело - не испытывать страдания, другое - испытывать наслаждение. Вы пытаетесь эти две столь различные вещи не только назвать одним име­нем (это я легко бы стерпел), но и сделать одним предметом, что совершенно невозможно. Эпикур, принимая и то и дру­гое, должен был бы использовать и то и другое, как он на де­ле и поступает, но в словах не проводит этого различия. Ведь когда он в некоторых местах восхваляет то самое наслажде­ние, которое и все мы называем тем же именем, он осмелива­ется говорить, что не может даже и помыслить, что какое-то благо не было бы связано с этим Аристипповым родом на­слаждения¹, и говорит это именно там, где вся речь у него

О пределах блага и зла

идет о высшем благе². А в другой книге, где он кратко, весьма сжато и в убедительных сентенциях изрекает нечто вроде оракулов мудрости, он написал следующие слова, которые, разумеется, тебе, Торкват, известны, ибо кто из вас не затвер­дил наизусть " Главные мысли" (lcupiav 56£ ai) Эпикура, то есть как бы окончательно утвержденные (ratas), которые вы пола­гаете чрезвычайно важными для достижения счастливой жиз­ни? Вот посмотри, правильно ли я перевожу эту мысль:

21. " Если бы то, что приносит удовольствие любителям
роскоши (luxuriosi), освобождало их от страха перед богами,
страха смерти и страдания и устанавливало пределы желани­
ям, нам не в чем было бы их упрекнуть, поскольку они в изоби­
лии получали бы всяческие наслаждения и никогда не испыты­
вали бы страдания и огорчения, то есть зла" А

Здесь Т]риарий не смог сдержаться: " Ради богов, Торкват, не­ужели это говорит Эпикур? " Впрочем, мне показалось, что он хотел услышать подтверждение от самого Торквата, хотя и сам знал это, а тот нимало не смущаясь и весьма самоуверенно от­вечает: " Именно этими самыми словами; но вы не понимаете его мысли". «Однако, - возражаю я, - если он одно думает, а другое говорит, то я никогда не смогу понять его мысли; но он говорит то, что думает, и если он говорит так, а именно: что не следует упрекать любителей роскоши, если это мудрецы, то он говорит нелепость; это все равно, что сказать: не следует пори­цать отцеубийц, если они не одержимы страстями и не стра­шатся ни богов, ни смерти, ни страданий. И все же, какой смысл делать уступку любителям роскоши (luxuriosis), приду­мывая кого-то, кто хотя бы и жил в роскоши, однако же не встречал осуждения со стороны величайшего философа (по крайней мере, с условием избегать прочих страстей).

22. Однако же, Эпикур, неужели не упрекнешь ты любите­
лей роскоши на том основании, что они живут, гоняясь за все­
возможными наслаждениями, если, как ты сам утверждаешь,
высшее наслаждение состоит в том, чтобы не испытывать ни­
какого страдания? Но ведь мы найдем распутников (asoti),
столь не чтящих богов, что они, как говорится, " едят из свя-

Книга вторая

щенного сосуда" ⁴ и настолько не страшатся смерти, что всегда повторяют слова из " Пшниды" 5_:

" Шесть мне месяцев хватит жизни, Орку подарю седьмой".

И вот они уже извлекают, как из своей шкатулочки, знаменитое эпикурово лекарство от страдания: " если тяжкое, то краткое, если долгое, то легкое". Одного только я не знаю - каким обра­зом человек, будучи любителем наслаждения, может иметь ог­раниченные желания?

VIII. 23. Так какой же смысл говорить: " Мне не в чем бы­ло бы их упрекнуть, если бы их желания были ограниченны­ми? " Это то же, что сказать: " Я бы не стал упрекать распутни­ков, если бы они не были бы распутниками". Подобным обра­зом можно сказать и о негодяях, если бы они были порядочны­ми людьми... Сей суровый муж¹ не считает, что роскошество за­служивает порицания само по себе. И, честное слово, Торкват, по правде говоря, если наслаждение есть высшее благо, то он поступает совершенно правильно. Ведь мне не хотелось бы по­добно тому, как вы это обычно делаете, придумывать образ распутников, блюющих на стол, уносимых с пира в бесчувст­венном состоянии, а на следующий день страдающих несваре­нием, вновь обжирающихся и, как говорится, ни разу не видев­ших " ни заката, ни восхода солнца" ², промотавших в конце концов свое имущество и живущих в нищете^. Никто из нас не думает, что такого рода распутники (asoti) ведут приятную жизнь. Но я бы никогда не сказал, что благую или счастливую (bene aut beate) жизнь ведут те люди⁴, опрятные и щегольские, избавляющиеся от несварения желудка искусством великолеп­ных поваров и кондитеров, которые готовят им всяческие изысканные яства из рыбы и дичи, для которых, как говорит

ЛуцилИЙ:

" Из полных кратеров льется золотистое вино, Вкусу которого не отняло процеживание^, -

О пределах блага и зла

устраивающие игры и то, что следует за этим, без чего, как гро­могласно заявляет Эпикур, он не знает, что такое благо. Приба­вим к этому еще и хорошеньких мальчиков, прислуживающих за столом, и соответствующую тому одежду, серебряную посу­ду, коринфские вазы, самое место пира - роскошный дом: так вот, я никогда не скажу, что живущие подобным образом живут хорошо и счастливо.

24. Из этого следует не то, что наслаждение не есть наслаж­дение⁶, но что наслаждение не есть высшее благо. И Лелий, тот самый, что в юности слушал стоика Диогена, а позже - Панэ-тия⁷, назван был мудрым не потому, что не понимал, что еда -самое приятное (ведь отнюдь не следует, что тот, у кого мудрое сердце, не знает толка в еде), но потому, что он это ни во что не ставил:

О, щавель, какмного о тебе говорят, и еще не знают, каков ты, Тобою всегда восторгался знаменитый мудрец (оофоф Лелий, Обращаясь по очереди к нашим обжорам^.

Прекрасно и правильно говорил Лелий, и он действитель­но мудрец (аофбд). Верно и следующее:

О, Публий Галлоний, о прорва, ты несчастный человек, - сказал он Ты никогда в жизни не обедал " хорошо" (bene), хотя все состояние Тратишь на этих крабов и огромную стерлядь Я

Это говорит тот, кто, не придавая никакого значения на­слаждению, утверждает, что человек, для которого все заклю­чено в наслаждении, не может " хорошо обедать" (bene cenare), однако он и не отрицает, что Галлоний иной раз обе­дал с наслаждением, ибо он в таком случае солгал бы, но он отрицает только то, что тот обедал " хорошо". Таким образом, он с полным основанием отличает наслаждение от блага, от­сюда следует вывод: те, кто обедают " хорошо", все обедают с наслаждением, но те, кто обедают с наслаждением, не обяза­тельно обедают " хорошо". Лелий всегда обедал " хорошо" (bene).

Книга вторая

25. Но что значит " хорошо"? Луцилий скажет:
(хорошо) приготовленное и с приправами, -

но самое-то главное блюдо -

за доброй беседой. Так что же из этого?

Если спросят, с удовольствием^.

Ибо Лелий приходил на пир, чтобы с душевным спокойствием утолить естественный голод, и он правильно говорит, что Гал-лоний никогда не обедал " хорошо", и правильно называет его несчастным, тем более что тот тратил все свои средства на до­стижение наслаждения, однако никто не отрицает того, что Галлоний обедал с наслаждением. Тогда почему же не " хоро­шо"? А потому что " хорошо" - это то же, что и правильно, бла­горазумно, достойно; тот же, наоборот, обедал дурно, недо­стойно, гнусно, а следовательно, не " хорошо" ¹¹. Лелий не ста­вил вкус щавеля выше вкуса стерляди, но пренебрегал самим вкусом вообще, а он не стал бы этого делать, если бы видел в наслаждении высшее благо.