Книга первая 2 страница

IX. Следовательно, мы должны отвергнуть наслаждение не только затем, чтобы идти по правильному пути, но чтобы мы могли рассуждать достойно и благотворно.

26. Так сможем ли мы назвать высшим благом в жизни то,
что мы, по-видимому, не сможем назвать таковым даже приме­
нительно к пиру? Ведь, как говорит философ, " существует три
рода желаний (cupiditates): естественные и необходимые, есте­
ственные и не необходимые, неестественные и не необходи­
мые" ¹. Но ведь прежде всего это разделение не слишком изящ­
но, ибо существует только два рода, а он делает из них три, это
уже не деление, а ломка. Те же, кому это известно, придержива­
ются такого деления: существует два рода желаний - естест­
венные и пустые. Естественных же существует два рода - необ­
ходимые и не необходимые. Скажи он так, проблема была бы

О пределах блага и зла

решена². Ведь некорректно принимать в процессе разделения часть за род.

27. Но простим ему это, ибо он вообще пренебрегает изя­ществом рассуждения, выражается смутно; придется с этим смириться, лишь бы мысли были правильными. Но вот что я не слишком одобряю у него и с трудом принимаю, а именно.- чтб философ говорит об ограничении страстей. Может ли жела­ние (cupiditas) иметь границы? Ведь оно должно быть уничто­жено и вырвано с корнем. Разве существует кто-то, подвержен­ный страстям, кого мы не могли бы вполне справедливо на­звать " находящимся в их власти"? В таком случае получается, что он будет жадным, но в определенных границах, прелюбо­деем, но знающим меру, и подобным же образом можно ска­зать о расточителе. Что же это за философия, стремящаяся уничтожшъ порок, но удовлетворяющаяся лишь его умеренно­стью? Впрочем, в этом разделении я совершенно согласен с са­мой сущностью дела, но мне хотелось бы большей тонкости. Пусть назовет он это " естественными потребностями" (deside-riae naturae), а слово " желание" пусть прибережет для другого, чтобы обвинить его, если можно так выразиться, в уголовном преступлении, когда станет говорить о корыстолюбии, распу­щенности, о других самых страшных пороках.

28. Но он повторяет это весьма свободно и часто; впрочем, я и не осуждаю это, ибо такой великий и знаменитый философ имеет право отважно защищать свое мнение. Однако из-за то­го, что он особенно настойчиво употребляет слово " наслажде­ние" в том смысле, как его употребляют все на свете, он иной раз испытывает немалые трудностиЗ, так что получается, что если люди не будут ничего знать о человеческой совести, то нет ничего столь гнусного, чего бы он, по-видимому, не был готов совершить ради достижения наслаждения. Далее же, ког­да он устыдился (ибо поистине велика сила природы!), он спрятался за следующим утверждением: " Нельзя ничего приба­вить к наслаждению, выражающемуся в том, чтобы не испыты­вать никакого страдания". Но ведь это состояние отсутствия всякого страдания не называется наслаждением. Он говорит:

Книга вторая

" Я не настаиваю на слове". Ну а что если само существо дела выглядит иначе? Он отвечает: " Я найду многих, да что там мно­гих, бесчисленное множество людей, не столь любопытных и дотошных, как вы, которым я легко смогу внушить все что угодно". Так почему же мы не решаемся сказать, что если выс­шее наслаждение заключается в том, чтобы не испытывать страдания, то в таком случае не испытывать наслаждения -есть величайшее страдание. Почему же этого не происходит? -Потому что страданию противополагается не наслаждение, а освобождение от страдания⁴.

X. 29. И не видеть, что самым важным доказательством яв­ляется то, что наслаждение, без которого он вообще не мыслит блага (а под " наслаждением" он понимает воспринимаемое вкусом или слухом, присоединяя к этому и кое-что еще, что можно назвать вслух, только предварительно попросив изви­нения)! - Так вот: сей суровый и важный философ не видит, что почитаемое им единственным благо не заслуживает даже стремления к нему, ибо, по его же утверждению, в этом наслаж­дении мы не нуждаемся, если свободны от страдания¹. На­сколько же противоречивы эти утверждения! ²

30. Если бы он владел искусством определения и разделе­ния, силою слова, если бы он знал, наконец, обычное значение слов, он никогда не запутался бы в таких трудностях, а сейчас ты видишь, что он делает: называет наслаждением то, что ни­когда раньше не называл; то, что составляет два понятия, пре­вращает в одно; иногда до такой степени принижает значение " наслаждения в движении" (in motu) (а ведь именно так он на­зывает эти приятные и сладостные наслаждения), что можно подумать, будто это говорит Маний Курий³, а иной раз так вос­хваляет его, что по его словам даже и представить себе невоз­можно какое-либо иное благо, кроме этого. Такого рода вещи должен не опровергать какой-нибудь философ, а карать цен­зор. Ибо порок здесь не только в словах, но и в самих нравах. Он не осуждает роскошь, если она окажется свободной от бе­зудержных желаний и страха. Здесь он, похоже, ищет учени-

О пределах блага и зла

ков, чтобы те, которые хотят вести распутную жизнь, стали прежде философами.

31. Истоки высшего блага, насколько я понимаю, он стре­мится найти в самом рождении живых существ. Как только жи­вое существо рождается, оно радуется наслаждению и стремит­ся к нему как к благу и отвергает страдание как зло⁴. А о том, что такое благо и зло, по его словам, прекрасно могут судить существа, не успевшие еще утратить своего естественного со­стояния. Ведь ты выдвинул именно такое положение, и к этому же сводится ваша речь. Но сколько в этом ошибочного! Как, по твоему, только что родившийся младенец будет судить о выс­шем благе? На основе какого наслаждения, " в движении" или " устойчивого" (stante an movente), раз уж богам угодно, чтобы мы учились говорить у Эпикура? Если речь пойдет об устойчи­вом удовольствии, то, очевидно, сама природа хочет остаться невредимой, с чем мы готовы согласиться⁵. Если же речь идет о " наслаждении в движении", что вы и утверждаете, то в этом случае не останется ни одного мерзкого удовольствия, которо­го бы следовало избегать. И в то же время это только что ро­дившееся живое существо не начинает с высшего наслаждения, которое ты понимаешь как отсутствие страдания.

32. И все же Эпикур, ссылаясь на пример младенцев и даже животных, которых он считает зеркалом природы, утверждая, что они, следуя за природой, стремятся к наслаждению, достав­ляемому полным отсутствием страдания, говорил не об этом. Ибо это отсутствие страданий не может привести в движение душу, создавая побуждение⁶, и не дает ей никакого толчка (по­этому и Иероним совершает ту же ошибку), а толчок происхо­дит от того состояния, которое услаждает чувства ощущением удовольствия, приводя душу в движение⁷. Поэтому Эпикур, же­лая доказать, что природа стремится к наслаждению, прибега­ет всегда к этому виду наслаждения, потому что именно " на­слаждение в движении" (in motu) влечет к себе и младенцев, и животных, а вовсе не то " устойчивое" (stabilis), в котором за­ключено только отсутствие страданий. Так как же можно гово­рить в одно и то же время, что природа исходит из одного ви-

Книга вторая

да наслаждения, и рассматривать как высшее благо другой его вид? ⁸.

XI. 33- Я полагаю, что ссылка на животных вообще не мо­жет служить критерием¹. Ведь хотя они и не могут быть испор­ченными, они все же могут быть [изначально] дурными. Как палка может быть искривленной и изогнутой в одном случае от природы, а в другом - нарочно², так и природа зверей ис­порчена не в результате некоего неверного обучения, но явля­ется таковой по своей природе. И кроме того, природа побуж­дает младенца не к наслаждению, а только к любви к самому себе, к стремлению сохранить себя целым и невредимым. Ведь всякое животное (animal), едва родившись, начинает любить себя и все части своего существа, и прежде всего две главней­шие из них - душу и тело, а потом - части и того и другого. Ибо и в душе, и в теле существуют некие основы (praecipua), которые живое существо, едва лишь познав, начинает разли­чать, устремляясь к естественным первоначалам и отвергая противоположное [имр.

34. И еще большой вопрос, находится ли среди этих пер­воначал наслаждение? ⁴ Но не относить к ним ничего, кроме наслаждения, что имело бы значение - ни частей тела, ни чувств, ни движений ума, ни телесного здоровья - вот это уже величайшее невежество. Именно из этого источника необхо­димо проистекает все учение о добре и зле⁵. Полемон, а еще раньше его Аристотель, признавали первоначалами как раз то, что я только что назвал. Так родилось положение древних пе­рипатетиков, утверждавших, что высшее благо - это жить по природе, то есть пользоваться дарованными природою перво­началами в сочетании с добродетелью. Каллифонт соединял с добродетелью только наслаждение, Диодор - отсутствие стра­дания⁶...⁷ Все эти философы, о которых я упомянул, предлага­ют соответствующее понимание высшего блага. Аристипп по­нимает его как простое наслаждение, стоики - как жизнь в со­гласии с природой, что, по их словам, означает - жить добро­детельно, то есть достойно, а это они толкуют следующим об-

О пределах блага и зла

разом - жить с пониманием того, что существует по природе, выбирая то, что происходит по природе, и отказываясь от то­го, что ей противоречит

35. Итак, существует три определения высшего блага, не
включающие понятия добродетели: 1. Аристиппа или Эпикура;
2. Иеронима; 3. Карнеада, - и три [определения], включающие
добродетель в соединении с чем-то иным: 1. Полемона; 2. Кал-
лифонта; 3. Диодора; в одном же определении, принадлежащем
Зенону, добродетель выступает сама по себе, выражаясь в поня­
тии подобающего (decus), то есть достойного (honestas). Пир-
рон же, Аристон, Герилл давно забыты. Остальные верны себе,
и понимание предельного блага у них согласуется с тем, из че­
го они исходят: у Аристиппа это наслаждение, у Иеронима -
отсутствие страдания, у Карнеада - обращение к природным
началам.

XII. Что же касается Эпикура, то если бы, признав наслаж­дение предметом изначального стремления, он придерживался Аристиппова понимания, он должен был бы признать предель­ным благом то же, что и тот; если же он принимал Иеронимо-во понимание, то он должен был бы считать предметом изна­чального стремления именно это наслаждение.

36. Ведь говоря, что сами чувства признают наслаждение благом, а страдания злом, он придает чувствам большее значе­ние, чем позволяют нам законы, когда мы оказываемся судьями в тяжбах частных лиц. Мы не можем судить ни о чем, кроме то­го, что доступно нашему суждению, поэтому напрасно судьи, произнося приговор, обыкновенно добавляют: " Если я могу су­дить об этом...". Ведь если они не могут судить об этом, то и без этой оговорки суждение не может быть вынесено. Так о чем же судят чувства? О сладком и горьком, о гладком и шероховатом, о том, что такое далеко и близко, что такое " стоять" и " двигать­ся", что такое квадратное и круглое.

37. Следовательно, справедливое суждение вынесет разум¹, если, во-первых, обратится к науке о вещах божественных и человеческих, которая с полным правом может быть названа

Книга вторая

мудростью², и во-вторых, если обратится к добродетелям, ко­торые разум называет владычицами всего, ты же предпочита­ешь называть их прислужницами и помощницами наслажде­ния. А их общий приговор, во-первых, будет вынесен о наслаж­дении: наслаждение не только не может быть единственным в обиталище высшего блага, искомом нами, более того - оно не может находиться там даже и в соединении с достойным. От­носительно свободы от страданий будет сказано то же самое. 38. Разум отбросит и Карнеада и не согласится ни с одним учением о предельном благе, включающим понятие наслажде­ния или отсутствия страдания или же не включающим понятие нравственности. Таким образом, он оставит два суждения о высшем благе, о которых он вновь и вновь будет размышлять. Либо разум придет к выводу, что только достойное есть благо и ничто не есть зло, кроме того, что постыдно; прочее же или вообще не имеет никакого значения, или таково, что не следу­ет ни стремиться к нему, ни избегать его, но только лишь пред­почитать или отвергать; либо он предпочтет этому теорию, ко­торую великолепно украсит понятие достойного и обогатят естественные первоначала и совершенство всей жизни. Разум тем легче совершит все это, если увидит, противоречат ли эти теории друг другу по существу или только на словахЗ.

XIII. 39. И вот, следуя авторитету разума, я поступлю точ­но так же. Я, насколько это будет в моих силах, сокращу число спорящих и все простые формулы [высшего блага], в которые не включена добродетель, вообще не буду считать принадле­жащими философии - прежде всего речь здесь идет о мыслях Аристиппа и всех киренаиков, которые не постыдились усмот­реть предельное благо в том наслаждении, которое приводило бы в движение чувство ощущением величайшей " сладостнос­ти", и оставили без внимания это ваше " отсутствие страдания".

40. Они не понимали, что подобно тому, как конь рождает­ся для бега, бык для пахоты, собака для охоты, так и человек, как говорил Аристотель, рождается для двух вещей: мышления и действия¹, как своего рода смертное божество. Наоборот,

О пределах блага и зла

они утверждали, что это божественное существо, подобно не­коему ленивому и неповоротливому скоту, рождается для того, чтобы есть и наслаждаться порождением себе подобных; мне кажется, что глупее этого нет ничего.

41. Таковы мои возражения Аристиппу, считающему в отли­
чие от вас не только высшим, но и единственным это наслажде­
ние, которое все мы только и называем наслаждением. Но, как я
уже сказал, он заблуждается: ведь ни форма тела, ни замечатель­
ный ум и талант человека не означают, что он рожден единст­
венно для того, чтобы наслаждаться. Нельзя согласиться и с Ие-
ронимом, для которого высшим благом является то же, что вы
иногда, пожалуй, даже весьма часто называете таковым - " не ис­
пытывать никакого страдания". Ведь если страдание есть зло, то
быть избавленным от этого зла еще недостаточно для счастли­
вой жизни; так скорее сказал бы Энний:

Слишком хорошо тому, кто не испытывает никакого зла²,

мы же будем измерять счастливую жизнь не отсутствием зла, но обретением блага, и будем искать ее не в бездействии, до­ставляющем радость, как у Аристиппа, или в отсутствии стра­дания, как у Иеронима, но действуя и размышляя.

42. Все это можно выдвинуть и против Карнеадова пони­
мания высшего блага, предложенного им не столько для того,
чтобы отстоять его истинность, сколько с тем, чтобы возра­
зить стоикам, с которыми он воевали Но если соединить выс­
шее благо в его понимании с добродетелью, то оно, очевидно,
обретет важное значение и в полной мере обеспечит дости­
жение счастливой жизни. А ведь именно к этому и сводится
все наше исследование, ибо те, кто пытаются объединить доб­
родетель либо с наслаждением, которое само по себе ни во
что не ставится добродетелью, либо с отсутствием страдания,
которое, хотя и означает отсутствие зла, однако же и не явля­
ется высшим благом, - не очень убедительны, объединяя тако­
го рода вещи. И кроме того, я не понимаю, почему они при
этом столь скупы и столь сдержанны? Как будто им приходит-

Книга вторая

ся покупать то, что они хотят объединить с добродетелью, они, во-первых, берут самые дешевые вещи, а во-вторых, до­бавляют их по отдельности, вместо того чтобы соединить с достойным все то, что является первым по природе.

43- Поскольку первое по природе представлялось совер­шенно неважным Аристону и Пиррону⁴, утверждавшим, что не существует никакого различия между прекрасным здоровьем и тяжелейшим недугом, с ними, совершенно справедливо, давно уже перестали спорить. Ведь желая в единой добродетели за­ключить все таким образом, чтобы лишить ее даже возможно­сти отбора вещей и не дать ей ничего, что указывало бы, отку­да она возникает и на что опирается, они уничтожили самое добродетель, столь ими же самими возлюбленную. Горилл же, сводя все к знанию, видит некое одно благо, но не лучшее и не такое, которым могла бы управляться жизнь⁵. Поэтому и само его учение давно уже отвергнуто, а после Хрисиппа споры и вообще прекратились⁶.

XIV. Таким образом, остаетесь только вы, потому что с академиками бороться трудно: ведь они ничего не утверждают и, как бы утратив надежду на точное познание, стараются сле­довать любому утверждению, представляющемуся правдопо­добным¹.

44. С Эпикуром же сложнее потому, что он объединяет два вида наслаждений, и потому, что сам он и его друзья, и многие его последователи защищали этот принцип, да и в какой-то мере толпа - сей судья, не обладающий никаким авторитетом, но огромной силой, соглашалась с ним. И если мы не опро­вергнем их утверждения, то неизбежно придется забыть о вся­кой добродетели (virtus), всяком подобающем (decus), всякой истинной славе (laus)². Поэтому, если оставить в стороне суж­дения других философов, спор сохраняется не между мной и Торкватом, а между Добродетелью и Наслаждением. Кстати, Хрисипп, человек проницательный и добросовестный, отнюдь не пренебрегал этим спором, полагая, что все различие в по­нимании высшего блага заключается в противопоставлении

О пределах блага и зла

(comparatio) этих понятийЗ. Я же полагаю: если мне удастся показать, что достойное (honestum) есть нечто такое, что само по себе, благодаря собственной силе и ради самого себя явля­ется привлекательным (expetendum), то все ваши теории бу­дут опровергнуты. А поэтому кратко, насколько этого требуют обстоятельства, установив, что это такое, я, Торкват, обращусь к рассмотрению всех твоих положений, если только мне вдруг не изменит память.

45. Итак, достойное (honestum), как мы его понимаем, есть нечто такое, что вне зависимости от какой-либо пользы, без надежды на какую-то выгоду или практический результат мо­жет само по себе быть по праву достойным хвалы⁴. Что же оно собой представляет, можно понять не столько с помощью оп­ределения, которым я воспользовался (хотя иной раз это и можно), сколько на основе общепринятых представлений⁵ и наблюдая стремления и деяния выдающихся людей, совершаю­щих весьма многое по той единственной причине, что это по­добает делать, что это правильно, что это достойно, хотя они и понимают, что все это не сулит им никакой выгоды. Ведь лю­ди отличаются от животных, помимо прочего, прежде всего тем, что наделены разумом, данным им природою⁶, острой и могучей мыслью, способной с невероятной быстротой обду­мывать одновременно многое и обладающей, если можно так выразиться, чутьем, позволяющим ей видеть и причины явле­ний, и их следствия, мыслить по подобию⁷, соединять разъеди­ненное, сочетать настоящее с будущим, охватывая всю систему жизненных связей и ситуаций. И тот же разум заставляет чело­века стремиться к людям, объединяясь с ними по природе ре­чью и жизненным опытом, начиная с любви к близким и домо­чадцам, идти дальше и вступать в сообщество, сначала граж­данское, а затем и вселенское⁸ и, как пишет Платон Архиту, по­мнить, что рождается он не только для себя, но и для отечест­ва, и для близких, и лишь весьма малая часть его достается ему самому^

46. И поскольку та же природа вложила в человека от рож­дения стремление к познанию истины (а это особенно ясно из

Книга вторая

того, что будучи свободными от повседневных забот, мы стре­мимся знать даже то, что происходит на небе), мы, опираясь на эти начала, любим все, что истинно, то есть верно, просто, на­дежно, а все пустое, ложное, лживое, такое, например, как об­ман, предательство, недоброжелательство, несправедливость, -ненавидим¹⁰. И тот же разум заключает в себе нечто мощное и величественное, побуждающее скорее повелевать, чем повино­ваться, все человеческое считая не только выносимым, но даже незначительным. Он несет в себе нечто великое и возвышен­ное, ничего не страшась, ни перед чем не отступая, оставаясь всегда непобедимым¹¹.

47. За этими тремя видами достойного следует четвер­тый¹², связанный с первыми тремя и столь же прекрасный, за­ключающий в себе порядок и меру (ordo et moderatio)¹^ Обна­ружив его подобие в красоте и достоинстве форм, применили это и к достоинству слов и поступков. Ибо исходя из тех трех похвальных качеств, о которых я сказал выше, достойность (honestas) отвергает безрассудность поступков и не дерзает на­нести кому-либо вред ни дерзким словом, ни делом, стыдясь совершить или высказать что-нибудь, что показалось бы мало достойным мужчин¹⁴.

XV. 48. И вот перед тобой, Торкват, полная и совершенная идея достойного, складывающаяся в своей основе из тех четы­рех добродетелей, которые были упомянуты и тобою. Твой Эпикур утверждает, что он вообще не знает его в том виде, в каком его хотят представить те, которые видят в достойном мерило высшего блага. Ведь он заявляет, что если они всё сво­дят к достойному, говоря, что наслаждение не связано с ним, то это пустые слова¹ (он именно так и говорит), и они не по­нимают и не видят, какой смысл должен заключаться в этом слове достойное (honestas)². Ведь в обычном словоупотребле­нии достойным называется только то, что является славным в глазах народа^. Эпикур говорит, что хотя оно часто приятнее некоторых наслаждений, однако стремятся к нему ради на­слаждения.

О пределах блага и зла

49- Разве ты не видишь, сколь велико это различие мне­ний? Знаменитый философ, чье учение поразило не только Грецию и Италию, но и варварские земли, говорит, что не по­нимает, что такое достойное, если оно не заключается в на­слаждении, за исключением, пожалуй, того, что снискало одо­брение толпы. Я же всегда считал это скорее позорным, а если иногда и не позорным, то только в том случае, когда толпа одо­бряет то, что уже само по себе правильно и достохвально. Од­нако же не потому, нечто называется достойным, что оно вос­хваляется толпой, но потому, что оно таково, что даже если бы люди не знали об этом или умалчивали, оно оставалось бы до-стохвальным в силу собственной красоты⁴. Поэтому он, усту­пая природе, которой не может противиться, в другом месте говорит то же, что было сказано тобою немного раньше, а именно: невозможно жить приятно, если не жить достойно⁵.

50. А что значит здесь " достойно" - может быть, то же са­мое, что и " приятно"? Следовательно, получается так: невоз­можно достойно жить, если не жить достойно? ⁶ Или это, мо­жет быть, означает " жить, пользуясь всеобщим признанием"? Тогда получается, что " приятная" жизни невозможна без этого признания. Но что может быть отвратительнее, чем ставить жизнь мудреца в зависимость от мнения глупцов! Так что же он в данном случае понимает под достойным! Конечно же, толь­ко то, что может само по себе быть по праву похвальным. Ведь если что-то становится похвальным ради удовольствия, то че­го же стоит эта хвала, если ее можно купить на рынке? Он не такой человек, который, придавая столь большое значение до­стойному, что, по его словам, без него невозможна приятная жизнь, понимал бы достойное так же, как и народ, и утверждал бы, что без него невозможно вести " приятную" жизнь, или по­нимал бы под достойным нечто иное, а не то, что правильно само по себе и само по себе, по своей природе достохвально.

XVI. 51. Таким образом, Торкват, когда ты говорил, что Эпикур во всеуслышание заявляет о невозможности жить " при­ятно" (iucunde), если не жить достойно и мудро, мне представ-

Книга вторая

лялось, что ты сам гордишься [этим]. Такая мощь была в твоих словах в силу достоинства обозначаемых ими вещей, что ты ста­новился выше, что иной раз настаивал и, взирая на нас сверху, как бы свидетельствовал, что достойное и справедливое иногда удостаиваются хвалы от Эпикура. А как подобали тебе те слова, о которых можно сказать, что если бы философы не пользова­лись ими, нам бы вообще не нужна была философия! Ведь имен­но из любви к этим словам, столь редко употребляемым Эпику­ром, таким как " мудрость", " мужество", " справедливость", " сдер­жанность", люди, наделенные замечательнейшими способностя­ми, обращались к изучению философии.

52. Платон говорил: " Самое острое из наших чувств - зре­ние, но мы нашим взором не видим мудрости; ведь какую пыл­кую любовь к себе она бы возбудила! " ¹ Но почему? Может быть, потому, что она столь изобретательна, что лучше другого спо­собна воздвигнуть здание наслаждения? А за что восхваляют справедливость? Или - откуда эта затертая от времени пого­ворка: " С ним и в темноте"? ² Эти слова, сказанные по одному поводу, применимы ко множеству вещей, и во всяком деле мы должны руководствоваться существом дела, а не показаниями свидетелей.

53. Ведь твои слова о том, будто негодяи мучаются угрызе­ниями совести, а сверх того - страхом наказания, которое их постигает, или постоянно страшатся, как бы их не постигло это наказание со временем, - все эти твои слова и легковесны, и крайне слабы. Не следует представлять этого недобропоря­дочного человека трусливым или слабодушным, мучающимся любым своим поступком и всего страшащимся; наоборот, его нужно представлять умеющим хитро обращать все в свою пользу, умным, изворотливым, ловким, способным легко при­думать, как незаметно, без свидетелей обмануть другого, так, что ни одна душа не узнает об этомЗ.

54. Может быть, ты думаешь, что я говорю о Л. Тубуле⁴, ког­да он, в бытность претором, рассматривал дела убийц и столь открыто брал взятки за решение дела, что на следующий год народный трибун Публий Сцевола обратился к народу с пред-

О пределах блага и зла

ложением расследовать это. В результате голосования консулу Тнсю Сципиону было поручено провести следствие, и Тубул, не осмелившись предстать перед судом, ибо все было совершен­но ясно, тотчас же отправился в изгнание.

XVII. Следовательно, мы говорим не просто о злодее, но о хитром злодее, каким, например, показал себя Квинт Помпеи, отрицавший, что он заключил Нумантинский договор¹. Такой человек вовсе не страшится чего угодно, но прежде всего ни во что не ставит муки совести, подавить которые не представляет для него никакого труда. Ведь тот, кого называют скрытным и неискренним, весьма далек от того, чтобы обвинять самого се­бя; более того, он сумеет даже показаться страдающим от недо­стойного поступка кого-то другого. А что иное можно назвать изворотливостью?

55. Я помню, как в моем присутствии Публий Секстилий Руф излагал своим друзьям дело так, будто он является на­следником Квинту Фадию Галлу, в завещании которого было сказано, что Галл просит его, чтобы все наследство перешло к дочери². Секстилий же этот факт отрицал. И он мог безнака­занно сделать это, ибо кто был бы в состоянии его опроверг­нуть? Никто из нас не верил ему, было вероятнее, что лжет он, ибо заинтересован в этом, а не Галл, написавший, что просит о том, о чем он и должен был просить. А тот еще говорил, что, дав клятву, не осмеливается поступить вопреки закону Воко-ния³, если только друзья его не думают иначе. Мы-то были еще юнцами, но при этом присутствовало и много весьма со­лидных мужей, из которых ни один не счел, что Фадии следу­ет передать больше, чем полагается ей по закону Вокония⁴. И Секстилий сохранил за собой огромное наследство, из кото­рого он не получил бы ни нумма, следуй он взглядам тех, кто ставит достойное и правильное выше пользы и выше всех вы­год. Так неужели ты думаешь, что он с тех пор терзался в душе и потерял покой? Ничего подобного; наоборот, получив это наследство и разбогатев, он был весьма тому рад. Ведь он счи­тал особенно важным, что деньги достались ему не только не

Книга вторая

вопреки закону, но наоборот, согласно с законом, а ведь, по вашему, к богатству следует стремиться даже в том случае, ес­ли это сопряжено с риском, ибо деньги приносят множество самых различных наслаждений*.

56. Стало быть, как те, кто убеждены, что достойное и пра­вильное сами по себе служат достойной цели, должны пойти на любые опасности ради достоинства и чести, так и ваши по­следователи, измеряющие все удовольствием, должны идти на риск ради достижения великих наслаждений. Если дело пойдет о большом имуществе, о богатом наследстве, поскольку деньги могут дать множество наслаждений, то ваш Эпикур, если захочет следовать своему предельному благу, должен посту­пать так же, как поступил Сципион, когда его ждала великая слава в случае, если он заставит Ганнибала вернуться в Африку. На какие только опасности он не шел из-за этого! Ведь все свои усилия он направлял на достойную цель⁶, а не на дости­жение наслаждения. Так и ваш мудрец, движимый некоей вели­кой выгодой, если нужно, не без основания станет сражаться...⁷