Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 9 страница

*

Метафизическая двойственность, выражающаяся в несоответствии дольнего горнему и очерченная в антропологической сфере как трагическое размежевание между эмпирическим «Я» и «Я» абсолютным, ярко даёт о себе знать в учении Плотина о душах-амфибиях. Как мы уже не раз отмечали, воплощённая душа, с одной стороны, пребывает во зле (как говорит Плотин, «во зле тела» (en kakw tw swmati) /4.8.5/), с другой же – обращена ко горнему – к умопостигаемому. Эта имманентная и перманентная двойственность, свойственная душе в телесной эмпирике, удачно иллюстрируется чудесной метафорой Плотина: души, оказывается, живут oion amfibioi («словно амфибии»), и их эмпирическое квази -бытие распадается надвое. Заметим, что греческое прилагательное amfibio ς буквально значит «живущий двоякой жизнью», ведущий двойную жизнь. Живя двойной жизнью, «Я» вынуждено считаться и с телесным пластом действительности, и с пластом эйдетическим. В экзистенциальном смысле эта двойственность выражается в том, что своим телом душа-амфибия пребывает в недрах телесности, своей же бессмертной душой – в вечном мире истинного бытия, – в когнитивном же смысле такая dualitas exprimitur в том, что душе-амфибии свойственно и чувственное восприятие телесной реальности, воздействующей на её тело, и умозрение её ума, устремлённое в умопостигаемый космос. Плотин даёт этическую оценку различным уровням действительности и отождествляет горнее эйдетическое, вечное, умопостигаемое с добром, а дольнее телесное, подражающее, преходящее и временное со злом. Получается, что душа-амфибия «распята» не только между полнотой и неполнотой бытия, не только между подлинным знанием и знанием неподлинны, но и между добром и злом. Это очень важный момент в учении о душах-амфибиях, и он не должен ускользнуть от нашего внимания. Конечно, двойная жизнь души-амфибии – «ненормальная», с философской точки зрения, «ситуация», и такая двойственность для человеческого «Я» – тяжёлое испытание. Душа-амфибия – это не вполне душа, это душа плюс что-то иное; и насколько человеческому «Я» присуща сия двойственность, настолько оно пребывает в «пограничной ситуации», требующей от него не только верной самоидентификации, но и восхождения по метафизической лестнице.

Плотин рассматривает нынешний удел души как закономерное следствие её нравственного выбора, совершённого ею в прошлой жизни. И когда, ссылаясь на Платона, Плотин говорит о том, что пребывание душ в пещере телесности есть проявление высшей справедливости, согласно которой, «бытие во зле тела» (to en kakw tw swmati einai) – кара душам за их грехи, то он понимает, что h kaqodo ς («нисхождение») санкционировано свыше. В частности, он упоминает «божественный закон, (= божественное установление)» (o qeio ς qesmo ς), который, очевидно, ничто не в силах упразднить и отменить, и «суд» (h krisi ς), выступающий и гарантом справедливости, и вершителем судеб, и залогом возмездия. Кроме того, всесторонне осмысляя идею нисхождения, Плотин приходит к выводу о том, что такое нисхождение совершается «для свершения всего», для того, чтобы всё было свершено. Это ei ς teleiwsin kaqodo ς tou panto ς («нисхождение для свершения всего») открывает нам новую и совершенно неожиданную особенность метафизического пути вниз, о котором, ссылаясь на Гераклита, учил создатель «Эннеад». Оказывается, нисхождение ведёт к «совершенству» (h teleiwsi ς) всего! Но вот вопрос: а что такое это всё? Что кроется за этим, казалось бы, универсальным (и весьма неопределённым) словом to pan? Принимая во внимание философию Платона и другие трактаты, входящие в «Эннеады», следует признать: to pan – это важнейшая категория онтики Плотина, задающая новые горизонты мысли и отсылающая нас к глубоко своеобразным архитектоникам, требующим отдельного изучения. Во-первых, на русский язык слово to pan нужно переводить как «всё», и никак иначе; во-вторых, «Эннеады» убеждают нас в том, что главными метафизическими осями всего выступают «сила» (h dunami ς), «порядок» (h taxi ς) и «согласие» (h omologia); в-третьих, учитывая три этих оси, необходимо подчеркнуть, что всё рассматривается Плотином двояко: с точки зрения целого и с точки зрения его частей. Части всего, убеждён Плотин, непрестанно находятся в противоборстве друг с другом, целое же всего непрестанно пребывает в согласии с самим собой и «в порядке». Такое диалектическое понимание всего, разумеется, опирается на упомянутую нами выше философему несамодостаточности, которой подвержена любая часть. Но всё – это не часть: всё – это целое. В таком целом царят гармония, мир и согласие. И не будет преувеличением сказать, что гармония, мир и согласие всего с самим собой зиждутся на его великой силе – на его мощи и его могуществе. To pan omologei eautw twn merwn pollacou macomenon («всё пребывает в согласии с самим собой, часто сражающееся своими частями»), – восклицает Плотин в третьей «Эннеаде», подразумевая, что o polemo ς twn merwn («война частей») всего друг с другомполезна и плодотворна для целого всего. Sub specie omnis descensio animarum via ad perfectionem est. Нисхождение душ в нижние пласты реальности благотворно для всего, ибо, как указал Плотин в первой «главе» трактата 4.8, душа дана для вразумления всего, в том числе, очевидно, для вразумления универсума. Так что, по меркам «Эннеад», путь вниз – это не только дорога ко злу, но и средство, благодаря которому всё поддерживает внутри себя порядок и стремится к «совершенству» (h teleiwsi ς). Такая двойственность – не парадокс, а следствие многостороннего взгляда на реальность, свойственного Плотину, и его способности взирать на одно и то же с разных точек зрения.

*

В пятой «главе» звучит важнейшая тема – тема божественности души. Развивая идеи, прозвучавшие в творчестве Платона (особенно в его диалогах «Алкивиад первый», «Государство» и «Федон»), Плотин воспевает (иначе и сказать нельзя!) thn yuchn и доходит до утверждения о том, что душа ousa qeion («сущая божество») /4.8.5/. Надо признать, что в Древней Греции такого рода o epaino ς («похвала») была свойственна разве что философам платонической ориентации, мыслители же иных философских направлений, как правило, на такие эпитеты были скупы. Создатель «Эннеад» не просто считал душу – всякую душу, душу каждого человека – божественной, но и прямо заявлял о том, что она qeo ς ousa o ustero ς («сущая младший бог») /там же/. При такой постановке вопроса размывалась грань между душой (то есть «Я») и богом и провести грань между ними представлялось гиблым делом. Единственным критерием, по которому можно было бы обособить душу от бога, было старшинство. Опираясь на диалог «Тимей», Плотин указывал на то, что индивидуальные души младше бога, под которым Плотин, надо понимать, имел в виду Мировую Душу, но согласитесь: такой критерий вовсе не отрицал и не опровергал сущностного равенства между богом и младшими богами.

Вознеся индивидуальную душу на такую головокружительную метафизическую высоту, Плотин прекрасно видел и обратную сторону медали: согласно трактату 4.8, «сущая божество», «сущая младший бог» душа пала ek twn topwn twn anw («из мест вышних»), – то есть, по всей видимости, из умопостигаемого космоса, – и, несмотря на свою богоравную божественность, ныне пребывает «во зле тела». Подобного рода двойственность для Плотина – не парадокс, а наличная данность; и, недвусмысленно провозглашая душу «младшим богом» /4.8.5/, а телесность «вторым злом» /1.8.4/, греческий мыслитель ясно сознавал, сколь несходными векторами реальности он оперирует. Получается, бог (душа, «Я») пал (!) и оказался во зле тела (!), в котором, словно в «могиле» (o tafo ς), он вынужден влачить жалкое существование в эмпирике, не зная ни себя, ни своего прошлого. Если взглянуть на эту «диспозицию» глазами, скажем, Гомера или Аристотеля, то она покажется, мягко говоря, странной. Но мы, исследователи философии Плотина, знаем, что создателю «Эннеад» было свойственно «заострять» метафизические статусы и сталкивать друг с другом, казалось бы, несопоставимое и несоединимое…

*

Интересно, что в этой, пятой, «главе» обнаруживается ещё одна причина нисхождения душ. Таковой, согласно Плотину, является «самовольное отклонение» (h autexousio ς roph) души. О чём это свидетельствует? О чём это говорит? Это наглядно свидетельствует в пользу идеи того, что души наделены свободой воли. Более того, свобода воли проявляется и в эмпирике, среди обозлённых пластов телесности, и в горнем мире. Самовольно покинув горнее (на языке Плотина – oi topoi twn anw), души руководствовались лишь своей собственной волей, и покидать горний мир их никто не понуждал. Важно иметь в виду, что Плотин проводил чёткое различие между to ekousion («добровольным») и to akousion («недобровольным»), более того, в его «философском словаре» имеется такое понятие, как h proairesi ς («выбор»), призванное им для того, чтобы лишний раз подчеркнуть идею свободного произволения души. На фоне философских построений Левкиппа, Демокрита и стоиков, с их апологией того, что принято называть словом «нецесситаризм», акцент, делаемый Плотином на идее свободного произволения и свободы выбора, выглядит важным и принципиальным шагом, свидетельствующим о том, что создатель «Эннеад» выступал не только защитником доктрины «эйдетической свободы», но и сторонником идеи «свободы эмпирической». И всё дело в том, куда устремится и на что обратится h proairesi ς tou anqrwpou …

Конечно, подтверждение идеи того, что душе, в той или иной мере, присущи свобода произволения и некоторая свобода действий, можно найти и в других «разделах» философии Плотина, – с точки же зрения падения и нисхождения душ, одной из причин этого падения и нисхождения выступает «самовольное отклонение» (h autexousio ς roph) душ от горнего мира, повлекшее за собой трагические последствия. Другой же причиной, как мы уже отметили, являются божии суды, ниспославшие души за их грехи в эмпирику. Обобщая, заметим: descensio animarum вызвано двумя факторами: фактором антропологическим и фактором карательным. К ним, несомненно, присоединяется и третий фактор – «совершенство всего» (h teleiwsi ς tou panto ς), necessitas perfectionis omnis. Таким образом, нисхождение (h kaqodo ς), если рассматривать его предельно широко и не только в антропологическом ключе, вызвано тремя главными причинами:

1 самоволием душ,

2 божьими судами,

3 стремлениемк совершенству всего.

Как вы видите, все три главных причины сильно контрастируют друг с другом, и если первая из них – причина «пагубная» и негативная, причина, коренящаяся в присущей душе свободе, то вторая причина – манифестация царящего в реальности нравственного закона, закона «справедливости» (h dikh), карающего за злые дела и воздающего добром за добрые, третья же причина, h teleiwsi ς tou panto ς и необходимость его осуществления, – следствие стремления всего к порядку, гармонии и совершенству, и потому она – причина позитивная и целесообразная.

*

В пятой «главе» содержится важное указание, точнее, намёк, на то, что, самовольно отклонившись от горнего, душа познала «природу зла» (h fusi ς th ς kakia ς). Конечно, «самовольное отклонение» души – само по себе акт зла, и излишне напоминать о том, что горнее (вечное, эйдетическое, божественное, умопостигаемое) отождествляется Плотином с благим, а дольнее (преходящее, временное, подражательное, небожественное, чувственно воспринимаемое) – со злым, со «вторым злом» (to deuteron kakon). Для Плотина это сквозная тема, и такая «метафизическая диспозиция» для него является аксиомой. Эмпедоклово «бегство от бога» (h fugh apo qeou), о котором повествует Плотин, – яркая иллюстрация метафизического падения душ. Убежав от бога, самовольно отклонившись от него, h yuch не живёт, а блуждает: её удел в эмпирике – h planh («блуждание, скитание»). Таким образом, полагает Плотин, бытие и жизнь подменяются псевдо -бытием и псевдо -жизнью, а подлинное метафизическое основание (вечное бытие) скрадывается квази -бытием. Интересно, что это убеждение Плотина сильно контрастирует с идеей, прозвучавшей в русле кинизма, с идеей того, что o anqrwpo ς – planhth ς («скиталец») и что на самом деле подлинным призванием человека является странничество, в котором, как и в бродяжничестве, последователи Антисфена, Диогена Синопского, Монима и Менедема не видели ничего плохого и предосудительного.

* * * * *

В шестой «главе» 4.8 мы обнаруживаем важнейшее понятие, характеризующее центральный метафизический процесс, описываемый Плотином. В сложном контексте греческий мыслитель использует термин h proodo ς («выступление»), и, учитывая философские построения Плотина, прозвучавшие в иных его трактатах, мы должны сопоставить это h proodo ς с такими понятиями, как h ekbasi ς («исхождение»), h upobasi ς («нисхождение») и h apostasi ς («отступление»). Все они, если говорить в общем, характеризуют метафизическую вертикаль Плотина, и каждое из них по-своему отображает столь свойственное создателю «Эннеад» вертикальное видение реальности, опирающееся на его убеждение в том, что она – многоступенчатая иерархия. Заметим, если выступление, исхождение и нисхождение – понятия позитивные, утвердительные и «положительно» характеризующие продвижение Единого во множество, то «отступление» – понятие отрицательное, призванное Плотином для того, чтобы с его помощью дать негативную оценку обособлению и отделению множества (в том числе душ) от Единого.

*

Обратим внимание на важную формулу, содержащуюся в этой «главе»: «/…/ если в самом деле каждой природе возможно творить то, что после неё, и развёртывать себя /…/», – говорит Плотин, и в свете чрезвычайно важной для него идеи развёртывания, продвижения единства во множество, этот пассаж имеет первостепенное значение. Принимая во внимание такие трактаты, как «О рождении и порядке тех, которые после первого» (Peri genesew ς kai taxew ς twn meta to prwton) /5.2/ и «Каким образом от первого то, что после первого, и о едином» (Pw ς apo tou prwtou to meta to prwton kai peri tou eno ς) /5.4/, мы должны подчеркнуть, что в приведённой формуле из 4.8.6 скрыто заключена универсальная философема, по-новому открывающая нам реальность-иерархию Плотина. Эта универсальная философема – идея meta («после»). Всю изображаемую Плотином действительность можно представить как постепенный переход абсолютного единства во множество, выражающийся в том, что предшествующее творит последующее и exelittetai («разворачивает себя») в нём. Эта идея имеет общезначимое значение в философии Плотина, и её можно отнести и к Первому, высочайшему, и к более низким, в метафизическом отношении, уровням реальности. Так что иерархия Плотина – это не только, к примеру, иерархия ослабления силы, но и иерархия мета -бытия. Предшествующее «передаёт» бытие последующему, которое в свою очередь «передаёт» его тому, что после него, и так далее. Таким образом передаваемое и умножаемое бытие постепенно теряет свой абсолютный статус и на уровне чувственно воспринимаемого космоса соприкасается с обозлённой телесностью, причастной, как мы уже заметили, материи, то есть «первому злу». Материя, по Плотину, находится «за бортом» реальности: в ней нет ничего благого и божественного, она – не следствие «исхождения» (h ekbasi ς) Единого и пребывает вне иерархии мета -бытия.

Идея мета -бытия – интересная вариация на тему Платона, и такая многоступенчатая «композиция», помимо всего прочего, свидетельствует о том, что иерархически понимаемое бытие является структурой, содержащей в себе себе противоположное. А что, спрашивается, противоположно бытию? Небытие. Значит, на более низких ступенях мета -бытия присутствует небытие, и бытие, иссякая, сопрягается со своим антиподом. Это, разумеется, не касается вечного, эйдетического, идеального уровня – того, что Платон называл to on aei («всегда сущим») и to aidion («вечным»), а Плотин – «умопостигаемым космосом» (o kosmo ς nohto ς).

Всего примечательнее то, что вершина, от которой лестница мета -бытия Плотина устремляется вниз, пребывает по ту сторону сущего, то есть, иными словами, по ту сторону бытия. Такого рода архитектонику можно выразить так:

1 трансцендентное и запредельное всему Единое;

2 полнота бытия, Вторая Ипостась Ум, вечность, полнота мышления;

3 мета-бытие, в той или иной степени содержащее в себе небытие;

4 «последнее», находящееся вне мета-бытия.

Это «последнее» (to escaton), как видно из 1.8.7, Плотин склонен отождествить с «материей» (h ulh), которую он прямо и недвусмысленно называет «необходимостью зла» (h anagkh tou kakou) /там же/. Право же, к этим словам нечего прибавить.

*

В шестой «главе» трактата «О нисхождении…» мы находим любопытную дефиницию, по-новому «фиксирующую» гносеологическую установку создателя «Эннеад». В сложном контексте Плотин повествует об «умопостигаемо сущих» (ta nohtw ς onta) и о «чувственно воспринимаемо сущих» (ta aisqhtw ς onta). Оказывается, можно существовать умопостигаемо, а можно – чувственно воспринимаемо! Такая когнитивная дефиниция бытия ставит бытие в зависимость от познания и отсылает нас к извечной проблеме, в той или иной форме возникавшей перед мыслителями всех времён: что первично – бытие или знание?

Конечно, для Плотина «существовать умопостигаемо», значит, быть в подлинном смысле этого слова, существовать же «чувственно воспринимаемо», значит, не вполне быть. Здесь даёт о себе знать одна из центральных антропологических идей, присутствующих в «Эннеадах»: благодаря «телу» (to swma) «душа» (h yuch) устремляется вниз, pro ς to katw, благодаря же «уму» (o nou ς) она способна устремиться ввысь, pro ς to anw. Такая, казалось бы, нехитрая мысль имеет в «Эннеадах» первостепенно значение, – и насколько она проста, настолько глубокий смысл в ней содержится.

Не берусь судить, означает ли выдвигаемая Плотином идея умопостигаемого – или же чувственно воспринимаемого – бытия указанием на примат знания над бытием, скажу лишь, что, согласно Плотину, бытие внутри телесного космоса – это бытие ущербное. Другое дело, что, отдавшись истинному умозрению, взойдя в «умопостигаемый космос» (o kosmo ς nohto ς), душа живёт подлинной жизнью и приобщается к вечному бытию; и мы не ошибёмся, если скажем, что в горнем, с одной стороны, умопостигаемое, а с другой – истинное, вечное бытие сливаются воедино и никакого внутреннего противоречия между ними нет.

* * * * *

В седьмой «главе» обнаруживается важное понятие, способное охватить оба познавательных пласта – пласт «умопостигаемого» (nohton) и пласт «чувственно воспринимаемого» (aisqhton). Этим понятием выступает h fusi ς («природа»). Плотин говорит о «двойной природе» (h ditth fusi ς); и если для Эриугены natura было «общим именем» (nomen generale) всех тех, которые существуют и не существуют, то для Плотина h fusi ς стало тем словом, тем понятием, которое хлёстко и ясно фиксировало познавательную и бытийную двойственность души, находящейся на метафизическом распутье. Сознавая, что душе лучше en tw nohtw einai («быть в умопостигаемом»), греческий мыслитель понимал, что в эмпирике она по необходимости «причастна» (metalambanei) «чувственно воспринимаемому», что она причастна и умопостигаемому и что её двойная причастность «раскалывает» и без того весьма относительное единство «Я». Такая двойственность, понятное дело, сопряжена с экзистенциальными коллизиями – и потому, соприкасаясь с несходным и разнородным, душа ежесекундно стоит перед выбором, от которого зависит её будущее. Плотин детализирует эту «ситуацию» и указывает на то, что душа занимает «срединный порядок среди сущих» (meshn taxin en toi ς ousin). Обобщая, можно с уверенностью сказать, что её «срединный порядок» является срединным в том смысле, что выше него – ум, умопостигаемое, умопостигаемый космос, умственный, умный порядок, а ниже – телесность, которая, надо заметить, вообще лишена какого-либо «порядка» (h taxi ς). Кроме того, Плотин заявляет, что душа существует en escatw de tou nohtou («в последнем из умопостигаемого»). Принимая во внимания архитектоники Плотина, прозвучавшие в иных его трактатах, можно с уверенностью заключить, что метафизический статус души уникален и неповторим. В самом деле: по Плотину, умопостигаемое – это сфера добра, блага, чувственно же воспринимаемое – сфера зла, точнее говоря, «второго зла» – телесности. Раз так, значит, двойственный метафизический статус души содержит в себе и этическую двойственность. Отметив это, укажем и на то, что из слов Плотина о «последнем из умопостигаемого» можно сделать вывод о том, что умопостигаемое тоже представляет собой иерархию, что у него есть более высокие, есть более низкие уровни, а есть и «последнее» (escaton), ниже которого, очевидно, располагается чувственное, телесность.

Таким образом, воплощённое человеческое «Я» находится в самой середине реальности и своим лучшим – умом души – причастно последнему из горнего, а своим худшим (и, в сущности, внешним, чуждым) – телом – причастно последнему реальности – материи, то есть самому главному злу. Ultimum bonitatis et maximum malum nectuntur in incarnata anima, et talis conjunctio gravat et tollit existentiam hominis.

* * * * *

Словно подводя итог, Плотин оставляет нам надежду: рассказав в третьей «главе» трактата 4.8 о бедствиях, претерпеваемых душой в эмпирике, в восьмой «главе» он восклицает о том, что, оказывается, не вся наша душа «погрузилась» (edu) в тело, «но часть её всегда в умопостигаемом» (all esti ti auth ς en tw nohtw aei). В свете основополагающей для Плотина идеи нисхождения такое утверждение выглядит весьма радужным и оптимистичным, оно вселяет в нас веру в лучшее и, несмотря ни на что, donat nobis spem.

Ум души вечен. Вечен умопостигаемый космос. Он – сама вечность. В этом нас убеждают многие трактаты, входящие в «Эннеады». Отмечая это, обратим внимание на философскую дистинкцию, проводимую в «Эннеадах» между понятиями aei («всегда») и o aiwn («вечностью»). Для Плотина вечность, вечное – неизмеримо более высокий пласт реальности, нежели h aidioth ς («всегдашность»). Всегдашнее – это то, что существует всегда (но не вечно!). В этом вопросе философская позиция Плотина близка позиции Северина Боэтия, чётко различавшего монолитную, статичную, над -временную, божественную aeternitas («вечность») от дискретной, мобильной, диахронической, нашей, дольней sempiternitas («всегдашности»).

Учитывая же, что ум и умопостигаемый космос вечны, нам следует заключить, что, согласно Плотину, бессмертная душа, пребывая в дольнем, всегда есть в вечном. На этой оптимистичной ноте мне и хотелось бы окончить свой комментарий к трактату Плотина «О нисхождении души в тела».

* * * * *

Комментарий к восьмой книге «О египетских мистериях» Ямвлиха

Обратимся к восьмой книге важнейшей работы Ямвлиха «О египетских мистериях» (Peri twn aiguptiwn musthriwn) и постараемся реконструировать содержащуюся в ней теологическую архитектонику. Устремляя свой взор на философское наследие Ямвлиха, мы входим под своды учения, в котором центральную роль играет теургия. Акцент на сакральной теургии, сделанный писавшим по-гречески сирийским философом-неоплатоником, свидетельствует о том, что в его творчестве преобладают иррациональные мотивы, что сильно отличает его философскую систему, скажем, от философской системы Плотина и ещё больше – от метафизической доктрины Аристотеля. Тем не менее, следует признать: Ямвлих оставил нам глубоко продуманную философскую интерпретацию реальности и свою собственную, уникальную, неповторимую теологию. Восьмая книга «О египетских мистериях» – тому подтверждение. Попробуем ухватить основные оси теологии Ямвлиха.

*

Апология единого бога

Pro twn ontw ς ontwn kai twn olwn arcwn esti qeo ς ei ς prwtero ς kai tou prwtou qeou kai basilew ς akinhto ς en monothti th ς eautou enothto ς menwn («Прежде сущностно сущих и всецелых начал есть единый бог, который первее и первого бога и царя, неподвижно пребывающий в единстве своей единичности»), – ссылаясь на бога Гермеса, глаголет Ямвлих во второй «главе» восьмой книги «О египетских мистериях»; и эта удивительная формула позволяет нам заключить, что, во-первых, Ямвлих – сторонник идеи сверх- бытийного Абсолюта. В самом деле, если pro («прежде, до») сущих, существующих (то есть в полной мере обладающих бытийной тканью) пребывает нечто, то, по меркам неоплатонизма, подобная «характеристика» является прямым указанием на трансцендентную сверх -бытийность этого нечто. Не стоит забывать, что Ямвлих – ученик не только перипатетика Анатолия, но и неоплатоника Порфирия, а Порфирий – ученик Плотина, для которого центральной философской темой была тема запредельности, потусторонности и сверх -бытийности Единого. Разумеется, развивая свою идею «запредельного Единого», Плотин опирался на Платона, на его знаменитую формулу из шестой книги «Государства», – важно понять другое: у Ямвлиха в полный голос звучит философема трансцендентного Абсолюта, превышающего бытие и – в силу своего единства – не имеющего бытийной ткани. Ясным доказательством этой мысли являются слова Ямвлиха о том, что «единый бог» pro twn ontw ς ontwn («прежде сущностно сущих»). На наш взгляд, употребляемая Ямвлихом формулировка ontw ς onta («сущностно сущие») призвана для того, чтобы отчётливо и недвусмысленно подчеркнуть: эти «сущие» (ta onta) наделены полнотой бытия. Говоря о таком «бытии во второй степени», Ямвлих даёт нам понять, что «сущностно сущие» образуют особый пласт реальности, который следует «квалифицировать» как полноту бытия; утверждая же о том, что нечто – до, прежде (pro) них, он «отказывает» этому нечто в сущностной идентификации – «сущее». Вывод ясен: согласно Ямвлиху, единый бог – не сущее, но прежде него, до него. Во-вторых, если единый бог – прежде всецелых начал, pro twn olwn arcwn, то это означает, что он находится вне всех каузальных осей, вне причинных векторов, и что он вовсе не является их началом. Таким образом, мы выявили две важные особенности «единого бога» Ямвлиха: его сверх -бытийность и его вне -каузальность, но вот вопрос, мимо которого мы не можем пройти: а что это, собственно говоря, за «единый бог» (ei ς qeo ς)? Что кроется за этим словосочетанием? На наш взгляд, «единый» (ei ς), в горнем, метафизическом смысле, – это особый, исключительный статус, обособляющий и отстраняющий обладающего этим статусом ото всего. Единый – не начало отсчёта и не основание для числовых рядов. Единый – не первый, и метафизическая архитектоника Ямвлиха – тому подтверждение. Как видно из приведённого выше пассажа, греческий философ недвусмысленно различает между собой «единого бога» (ei ς qeo ς) и «первого бога» (prwto ς qeo ς); и, принимая во внимание каузальную философему одного из предшественников Ямвлиха, Плотина, философему «первого – последнего» (to prwton – to escaton), мы должны подчеркнуть, что, по Ямвлиху, «единый бог», пребывая вне числовых рядов, не имеет числового статуса и арифметической идентификации, каким бы абстрактным или метафизическим содержанием она ни обладала. Остановимся на минуту и ещё раз обозначим выявленные нами негативные характеристики единого бога Ямвлиха. Этот бог – во-первых, сверх- бытийное, во-вторых, вне -каузальное и, в-третьих, вне -числовое нечто, чуждое бытию, причинности и числовым рядам. Таким образом, esse, causalitas et numeratio являются сферами реальности, от которых единый бог бесконечно далёк и к которым он никакого отношения не имеет, et ad omnia unus deus neque principium, neque exordium, neque elementatio, neque primordium est.