Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 5 страница

1 Центр всего,

2 Бог,

3 человек и зверь.

Любопытно, но факт: человек поставлен здесь на один уровень со зверем (что само по себе дело небывалое в философии), и дистанция, отделяющая их от Центра, равна. В связи с этим для Плотина возникает вопрос о восхождении человека к высочайшему; и тут на себя обращает внимание весьма характерная для Плотина двойственность, прямо проистекающая из экзистенциальной двойственности пребывающего в эмпирике человеческого «Я». «Я» на уровне «конечного сущего», – это воплощённая душа, это душа плюс тело. Будучи убеждён в том, что человек – это копия всей реальности в миниатюре, Плотин считает, что человек – это тоже круг и тоже центр. А раз человек имеет в себе этот центр, то он добр и благ. С другой стороны, человек – это тело, причастное материи, то есть «первому злу», что в свою очередь свидетельствует о том, что дольний человек зол. Исходя из этого, Плотин приходит к выводу о том, что одна наша часть «удерживается телом» (katecetai upo tou swmato ς), другая же – обращена ко горнему. Здесь интересно отметить, что у Плотина, как всегда, крайний пессимизм соседствует с крайним оптимизмом, а преисполненная горечи констатация несовершенств дольнего мира и пребывающего в нём человека сочетается с императивами, заставляющими человеческое «Я» пробудиться и, обратившись к ментальной деятельности, отстраниться от тела, а затем устремиться к Единому. Прибегая к метафоре воды, греческий мыслитель говорит о погружённости в неё одной из наших частей, той части, которая удерживается телом, но при этом греческий мыслитель сознаёт и то, что не всё человеческое «Я» «погружено в воду»: tw dh mh baptisqentitw swmati («тем-то, что не потоплено телом») мы соприкасаемся в центре самих себя с как бы центром всего. Таким образом, центр всего находится внутри нас, в нашей душе, и совпадает с нашим центром. Оппозиция всеобщего и индивидуального, горнего и дольнего, абсолютного и эмпирического здесь снимается и становится мнимой, и получается, что стремление к Единому есть стремление к самому себе. Не могу в связи с этим не вспомнить крылатые слова Августина, навеянные, очень может быть, именно Плотином: in te ipsum redi in interiore homine habitat veritas. Здесь, надо заметить, у Плотина важнейшую роль играет одно из центральных понятий его метафизики и метафизической антропологии – «инаковость» (h eteroth ς). Именно она выступает тем широчайшим понятием, которое только и способно вместить в себя все негативные и пагубные векторы реальности, мешающие человеческой душе на её пути к высочайшему. Множество, не -единство, несамодостаточность, отторгнутость от подлинных оснований, смятение и ущербность, фрагментарность сознания и непостоянство ума, не способного себя актуализировать, страхи и вожделения, помрачения, вызванные телом, и апатия души – всё это можно обобщить одним понятием: «инаковость». Она – инаковость Единому. Не будучи единым, всё оказывается обременённым ею, ею поглощённым, ею характеризуемым.

«Диспозицию» всего Плотин преподносит нам как хор, располагающийся вокруг корифея. Корифей – это Единое, а хор – это всё остальное, в том числе мы с вами. Те, кто в хоре, не всегда взирают на корифея, не всегда направляют на него свой духовный взор, и Плотин хочет сказать нам этим, что контакт индивидуальной души с горним – дело многотрудное и нелёгкое. Взирая на корифея, на этот центр всего, души обретают «цель» (to telo ς) и «отдохновение» (h anapaula). Что же это за цель и отдохновение? В широком смысле, Единое – это то, куда стремится и должно стремиться всё не -единое, множественное и несовершенное. В Едином – бесконечный конец всего. Оно – абсолютная простота, не нуждающаяся ни в чём, и даже такие «важные» уровни реальности, как вечность, бытие, бессмертие, всезнание, для него – оболочки и лишняя кожура. Оно и есть высшее, высочайшее отдохновение, и приобщение к абсолютной простоте Единого являет собой абсолютное отдохновение ото всего. Самое интересное, что этот конец, дарующий отдохновение, содержится и заключён в душе, и стремление к нему, по Плотину, есть стремление к самому себе. Получается, что участник вселенского хора, взирая на находящегося в центре корифея, взирает на самого себя. Таким образом, индивидуальное в философии приравнено к трансцендентному, а интроспекция поставлена на одну доску с созерцанием Абсолюта. При этом индивидуальное вовсе не исключает вселенского, ибо, в горнем смысле, единство одного участника хора с предводителем хора совпадает с единством с корифеем всех остальных участников хора. Здесь человеческое «Я» расширяется и объединяется с иными человеческими «Я», и никакого метафизического противоречия между индивидуальным «Я», Единым и иными «Я» нет: высшее единство, сняв всякую множественность, снимает все противоречия, и, обретая единтство, все мы, по образному выражению создателя «Эннеад», водим «боговдохновенный хоровод» (h coreia enqeo ς) вокруг Центра.

В словах Плотина о том, что всё – «вокруг» (peri) центра, мне видится его указание на то, что реальность, в сущности, упорядочена; и, на мой взгляд, эти слова свидетельствуют о необоримом и всепобеждающем оптимизме греческого мыслителя. Это важно, ибо, вдумываясь в выражения, которыми Плотин описывает телесную эмпирику, нельзя отделаться от чувства, что Плотин глубочайший пессимист.

В девятой «главе» Плотин снова обращается к теме Единого и отдаёт дань катафатической, утвердительной трактовке Абсолюта. Высочайшее предстаёт пред нами, во-первых, «источником жизни» (h phgh th ς zwh ς). Повествуя об этом, Плотин тем самым подчёркивает витальную функцию Абсолюта, являющегося по отношению ко всему, им порождаемым, началом жизни. Во-вторых, Единое именуется «источником ума» (h phgh tou nou). Указав на это, Плотин, всегда и везде подчёркивавший трансцендентную (то есть над -умную) суть Абсолюта, даёт нам понять, что Ум Вторая Ипостась, ум и всё умственное, умопостигаемое – от Единого, и ещё раз очерчивает ментальную функцию Абсолюта. В-третьих, Единое провозглашается здесь, в девятой «главе» трактата 6.9, «началом сущего» (h arch tou onto ς), то есть, иными словами, греческий мыслитель ещё раз обращает наше внимание на то, что Единое обладает экзистенциальной функцией. Оно – сверх -бытийный и не имеющий бытийной «ткани» Абсолют, выступающий по отношению к бытию его над- бытийным Началом. В-четвёртых, Единое – «причина блага» (aition agaqou). Выдвинув этот тезис, эту метафизическую аксиому своей философии, Плотин выявляет сразу две функции Абсолюта: каузальную и этическую. (Хотя, конечно, в строгом смысле слова, убеждение Плотина в том, что Единое – «начало сущего», тоже свидетельствует о каузальном статусе Абсолюта.) В-пятых, Абсолют предстаёт пред нами в девятой «главе» и как «корень души» (riza yuch ς). Таким образом, создатель «Эннеад» подчёркивает в нём его психическую функцию, ибо Единое – это основание всякой души. Важно отметить, что катафатическая интерпретация Абсолюта, предпринимаемая здесь Плотином, – интерпретация многосторонняя и что она, являясь интерпретацией Абсолюта с точки зрения его следствий, неразрывно связана со множеством, а множество, как мы не раз подчёркивали, согласно Плотину, – вторичный, несамодостаточный и, в метафизическом смысле, ущербный вектор реальности. Витальная, ментальная, экзистенциальная, каузальная, этическая и психическая функции Абсолюта – это его функции вовне, pro ς to exw, сам же Абсолют от них «свободен», как он «свободен» от всего, даже от свободы. Так что Жизнь, Ум, Бытие, Благо и Душа, даруемые Абсолютом, прямого отношение к нему самому не имеют и вовсе не составляют его внутренней сути. Катафатическая интерпретация Единого – попытка прояснить и «зафиксировать» внешние векторы Абсолюта, но она никак не затрагивает его сущности и ничего не говорит нам о его метафизическом «ядре».

*

Развивая психологическую тему, Плотин преподносит нам новую архитектонику, центром которой выступает богиня Афродита. В этом вопросе Плотин, конечно, опирается на Платона, на учение афинского мыслителя о небесной Афродите и Афродите пошлой. При этом создатель «Эннеад» в девятой «главе» своего трактата «О благе или едином» понимает Афродиту предельно широко и отождествляет с ней каждую индивидуальную душу: kai esti pasa yuch Afrodith. Душа, таким образом, не просто божественна (о чём мы узнаём и из иных трактатов, входящих в «Эннеады», например, из трактата «О нисхождении души в тела» 4.8/), но и сама является богиней. Если взглянуть на это утверждение с точки зрения человеческого «Я», пребывающего в эмпирике, то следует признать: богиня Афродита воплощена, наделена телом и находится в его оковах, словно «под стражей» (en th froura). Такая радикальная постановка вопроса заставляет нас взглянуть на перекрещивающиеся на и в человеческом «Я» пласты реальности с религиозной точки зрения и побуждают чётко уяснить: какое, собственно говоря, отношение имеет человек к божественному и небожественному. Да, душа божественна, бестелесна, едина, да, она – богиня Афродита. Но тело вовлечено в телесность. Оно – часть телесного универсума и живёт по его (чаще всего неведомым) законам. То есть, проще говоря, человек живёт на пересечении божественного и окутывающего божественное небожественного. Далее, из трактата 1.8 мы знаем о том, что телесность – это «второе зло», ибо она причастна самому главному, «первому» злу – материи. Из этого следует, что нынешний, дольний человек представляет собой некую арену, на которой одновременно существуют два полюса: добро (божеское, божественное) и зло (точнее говоря, «второе», после материи, зло). Ясное дело, что два этих полюса не могут мирно сосуществовать друг с другом, и потому их «соприкосновение» в человеческом «Я» неизбежно (и непрерывно!) ввергает человека в пограничную ситуацию, находясь в которой, он не может притязать ни на абсолютное счастье, ни на подлинное бытие, ни на полноту мышления: parempesousa h swmato ς fusi ς pro ς authn hma ς eilkusen («затесавшаяся природа тела притянула нас к самой себе») и настырно препятствует всякой попытке прорваться в высшие духовные сферы. Так что Афродита-душа, заключённая в оковы злого тела, пребывает не просто в «ненормальном» состоянии, но в таком положении, которое требует от неё решительных, радикальных мер. Одной из важнейших особенностей антропологии Плотина выступает его убеждение в том, что наличное бытие человеческой души – результат её удаления из тех мест, в которых ей надлежит быть. И здесь особое звучание обретает философема «отпадения» (h ekptwsi ς) души. Душа, говорит нам Плотин, пала из горнего мира в мир дольний, а её нынешнее состояние – состояние неестественное и противоестественное. Развивая эту тему, Плотин обращается к богине Афродите и выдвигает оригинальную философему, выступающую, на мой взгляд, метафорой-иносказанием. Плотин повествует нам о любви души (то есть богини любви Афродиты) к её отцу – к богу и говорит о том, что пребывание души в мире дольнем, в мире «становления, =бывания, =возникновения» (h genesi ς), сопряжено с тяжёлыми испытаниями. Эти испытания Плотин образно называет «сватовствами» (ai mnhsteiai): телесное зло, целой вереницей нахлынув на душу, «сватается» к ней, окружает её пагубными советами и водит вокруг неё злокозненный хоровод. И всё дело в том, что пересилит в душе: её любовь к отцу или её любовь к «женихам». «Сватовства» – это пагубное воздействие на человеческое «Я» целой плеяды телесных помрачений; для человека же главное – это понять, что первично, а что вторично. Метафизическое неравенство души и тела, выражающееся хотя бы в том, что душа бессмертна, а тело тленно, ставит человека перед нелёгким выбором и заставляет его дать оценку и телу, и душе, и их «общности» (h koinwnia). В самом деле, что же является «ядром» человеческого «Я», а что – «оболочками»? Тело или душа? Вот вопрос, настоятельно требующий от человека разрешения. Плотин-то понимает, что единая душа – не просто залог бессмертия, но сама бессмертна и есть всецелое бессмертие, что её божественность и простота – ясные свидетельства того, что она родственна Богу, и что нынешнее её положение (пребывание в эмпирике) – хоть и глубоко трагично, но не безвыходно.

Такие философемы опираются на весьма характерное для Плотина противопоставление горней жизни жизни дольней. В духе своих иерархических построений греческий мыслитель рисует перед нами витальную вертикаль, где проводится чёткое различие между истинной, настоящей жизнью и, с другой стороны, жизнью неподлинной, ложной и фальшивой. И здесь мы снова сталкиваемся с принципиальным для Плотина противопоставлением «там – здесь» (ekei – entauqa). Всё просто: «там» значит бытие в горнем мире, «здесь» же означает квази -существование на уровне телесности. Характеризуя истинную жизнь с антропологической точки зрения, Плотин утверждает о том, что, живя в горнем мире, душа мыслит (мыслит в подлинном смысле этого слова) и обретает бесстрастие. Истинная жизнь – жизнь эйдетическая, жизнь в умопостигаемом космосе, жизнь, приобщённая к вечному мышлению, жизнь в добре, вдали от зла. Нынешняя же жизнь человеческого «Я» расценивается Плотином как «отпадение» (h ekptwsi ς) души от её отца и от её родины, как «бегство» (h fugh) человеческого «Я» и от его отца, и от самого себя, как «потерю крыльев» (буквально: «облиняние крыльев») (h pterorruhsi ς) и как утерю истинного лица. Если жизнь в горнем мире неразрывно связана с жизнью с Богом и в Боге, то жизнь дольняя представляет собой жизнь aneu qeou («без бога»). Такая жизнь – не жизнь, а «след жизни» (to icno ς th ς zwh ς), и являет собой подражание жизни вечной, божественной, умопостигаемой, эйдетической. Идеал эйдетического человека – эйдетического «Я» – тесно связан у Плотина с горним светом; и «Эннеады» убеждают нас в том, что этот греческий мыслитель – метафизик света. Стремясь и восходя к Богу, который для души – начало и конец, исток и цель возвращения, душа озаряется «умопостигаемым светом» (to fw ς nohton) и сама становится «чистым» (kaqaron) и «лёгким» (koufon) светом. По Плотину, обретение горнего или приближение к нему означает превращение в горний свет и приобщение к нему. Схожие мотивы мы можем обнаружить у многих мыслителей, живших позднее Плотина: например, у Августина, у Псевдо-Дионисия Ареопагита, весьма изобретательно повествовавшего о свете и использовавшего при этом всё богатство греческого языка, в котором так много слов, связанных со световой тематикой и способных выразить разные его оттенки, – у Эриугены, у Николая из Кузы (достаточно вспомнить его сочинение «De dato Patris luminum» /О даре Отца светов/) и у многих других.

10

Десятая «глава» развивает те же темы, и мы обнаруживаем в ней новую, особую дефиницию тела, недвусмысленно определяющую его «деятельность» и дающую ей нетривиальную и при этом весьма убедительную бытийную оценку. Эту «дефиницию», эту «характеристику» тела, без сомнения, можно распространить и на всю телесность в целом. Плотин повествует о «докучливости, =надоедливости» (h enoclhsi ς) тела; и мы не ошибёмся, если скажем, что словом «докучливость» можно охарактеризовать весь телесный пласт реальности, чётко определив тем самым его сущность. H swmatoth ς («телесность»), если рассматривать её sub specie veritatis, является ложным, лживым и вредоносным уровнем действительности, и пребывание в её недрах одурманивает человеческое «Я» ложными призраками-стремлениями и затемняет истинные идеалы и сбивает с толку. Она – препятствие. И каждая душа должна через него перешагнуть. Весь «метафизический ландшафт», изображённый в «Эннеадах», говорит нам о том, что, кроме докучливости, телесность вообще и каждое тело в частности ни на что не способны. Телесность болванит, болванила и будет болванить окружённое ею «Я», и говорить о рациональности, смысле, подлинной красоте, правде и бытии телесности – гиблое дело. Corporalitas tollit veritatem essendi, rationis, amoris, pulchritudinis, bonitatis, cogitationis, fidei et scientiae. Ea continenter firmum obstaculum est. Обобщая, нужно сказать: человеческое «Я», понимаемое как «союз» души и тела («союз» на самом деле гибельный), настолько, насколько оно обращено к телесности и подвержено её действию, настолько и стесняемо. Такое «Я» – to enocloumenon («стесняемое») – оно стеснено, деформировано, исковеркано и повреждено злым и пагубным вектором, имя которому – h swmatoth ς. Докучливое и надоедливое тело мешает душе возвыситься ко горнему и созерцать «божественное зрелище» (то самое, о котором поведал Платон в диалоге «Федр»); тянущее душу вниз, pro ς to katw, to swma – виновник того, что душа не в силах отдаться незыблемому и «непрерывному созерцанию» (to sunece ς th ς qea ς): даже «избавившись» от тела – преодолев его, – душа не свободна от привязанности к нему, и её снова и снова тянет вниз. «Непрерывное созерцание» горнего мира – удел богов и даймонов. Я сейчас сказал «избавиться от тела» – разумеется, Плотин вовсе не призывал людей покончить с жизнью, и в этом нас убеждает его трактат 1.9, «Об исторжении».

*

В десятой «главе» опять всплывает тема абсолютного единства. Правда, здесь она обретает иные очертания и звучания. Высшее созерцание, полагает Плотин, есть тождество «зрящего» (to orwn) и «зримого» (to orwmwnon); в высшем акте созерцания объект и субъект созерцания «сливаются» воедино, единятся, и между ними нет никакого метафизического «промежутка». Иными словами, «Я», созерцающее горнее и высочайшее, созерцает себя, и оно едино, как едино Единое. Здесь унитаризм Плотина предстаёт пред нами как «созерцательный унитаризм», и, говоря о соединении центра с центром, то есть о соединении «центра», находящегося в каждой душе, со всеобщим Центром, греческий мыслитель подразумевает под этим путь интроспекции, ведущий «Я» к абсолютному, трансцендентному единству, к Высочайшему, то есть к самому себе.

В заключительной «главе» трактата «О благе или едином» Плотин говорит о главном – о том, как человеческое «Я», то есть душа, восходит к Абсолюту. Предуведомив читателя о том, что «заповедь /…/ мистерий» (to twn misthriwn /…/ epitagma) «не разглашать непосвящённым» (to mh ekferein ei ς mh memuhmenou ς) запрещает «раскрывать божественное иному» (dhloun pro ς allon to qeion), греческий мыслитель даёт тем самым понять, что мистический опыт восхождения и приобщения к божественному, к Единому, – удел немногих и что о божественном (to qeion)не следует повествовать тому, кому не выпало счастье самолично его созерцать. Созерцание Единого – не просто тождество созерцающего с созерцаемым – и созерцаемого с самим собой, – но и высшее «воссоединение» – воссоединение с Единым того, что само едино. В самом строгом смысле слова, высшим и единственным идеалом, согласно философии Плотина, является даже не Любовь, и не вечное Бытие, и не Вечность, а «воссоединённое» (hnwmenon). Воссоединение в Едином и с Единым того, что должно быть воссоединено, выступает главной задачей и целью всего, стремящегося к единству. В антропологическом же смысле это означает необходимость для единой души человека, путём «снятия» внешней и посторонней множественности и инаковости, стремиться к высшему и безотносительному единству, к Абсолюту, приобщение же к нему является для человека воссоединением с самим собой. Этот путь восхождения окрашен у Плотина в религиозные тона, и, повествуя о горнем, греческий мыслитель часто отождествляет цель восхождения с Богом. Описывая мистический опыт воссоединения, Плотин говорит о восходящем так: /…/ «словно похищенный или безмятежно одержимый, он оказался в уединении и неподвижном состоянии» (wsper arpasqei ς h enqousiasa ς hsuch en erhmw kai katastasei gegenhtai atremei). Здесь обращает на себя внимание, казалось бы, противоречивая и даже абсурдная формулировка: «безмятежно одержимый». Как, спрашивается, можно быть «безмятежно одержимым»?.. Словно бы похищенный из реальности или безмятежно одержимый, восходящий обретает абсолютный покой, ибо высшее единство и есть абсолютный покой и абсолютное уединение. Плотин ставит знак равенства между абсолютным единством, абсолютным уединением и абсолютным воссоединением. Понятное дело, что, воссоединившись с Абсолютом, восходящий находится в сфере, для которой рассудок, разум, ум и мышление совершенно излишни. Кроме того, восходящий оставляет далеко позади – внизу – и красоту, и «хор /хоровод/ добродетелей», и, как видно из иных мест «Эннеад», бытие, вечность и числа. Плотин уподобляет восходящего тому, кто входит в святилище в храме, оставив позади стоящие в храме «изваяния» (ta agalmata). Эти «изваяния» – подобия того, что восходящий узрел в «святилище» (to aduton), то же, что он узрел, – неописуемо.

Попытаемся выяснить предельные, высшие дефиниции, которые Плотин находит для восходящего и воссоединяющегося с Абсолютом. Здесь важно отметить, что эти «дефиниции», в сущности, ничего не говорят о самом Абсолюте и ничего не «привносят» в его трансцендентную негативность. К числу этих главных «дефиниций», как мне представляется, принадлежат «исступление» (h ekstasi ς), «упрощение» (h aplwsi ς) и «самопожертвование» (h epidosi ς autou). Что же кроется за этими словами? Принимая во внимание философский понятийный словарь «Эннеад» и их основные метафизические категории, можно заключить, что /1/ исступление означает иррациональный порыв «Я» прочь от сдерживающих его оболочек – и от оболочек телесных, и от оболочек ментальных, и от оболочек арифметических, – что /2/ упрощение знаменует собой преодоление инаковости, множественности и многообразия, а /3/ самопожертвование символизирует собой отказ от дольних, низменных, временных, преходящих и, в сущности, ничего не значащих «элементов» реальности, якобы составляющих подлинное «лицо» Я. Самопожертвование – это отказ от ложно понимаемой самости, от самости «во многом», отказ во имя высшего безусловного единства и приобщения к нему. Во главу угла Плотин ставит «стремление к прикосновению» (h efesi ς pro ς afhn) к Единому, и на пути к этому прикосновению всё – излишне. Но заметим: и «исступление-экстаз», и «упрощение», и «самопожертвование» представляют собой негативные векторы, направленные на отрицание (на отрицание множества, сложности, инаковости…), и сами по себе не несут в себе утвердительного смысла. Они – «рычаги», с помощью которых человеческое «Я» способно взойти в «святилище», «неприступное», pro ς to aduton, и воссоединиться с Единым. О самом же Едином они, конечно, ничего сказать не могут, и, как мы узнаём из трактата 5.4, последней, предельной, высшей характеристикой Абсолюта является «понятие» сила – h dunami ς. Это катафатическое определение характеризует Абсолют каузально, с точки зрения его порождений и следствий, и более высокого «определения» Единого нам не найти.

*

Плотин завершает свой трактат знаменательной формулой – fugh monou pro ς monon («бегство единственного к единственному»); и эта формула, на наш взгляд, несёт универсальный характер. В ней выражена и идея того, что единство образует единое истинное основание реальности, тогда как всякая множественность, в метафизическом смысле, вторична и ущербна, и идея того, что единый Абсолют, который в силу своей благости не может не порождать иное, стремится вернуться назад – к своему единству; и эту формулу можно воспринимать как некий императив, имеющий центральное значение и в антропологической сфере. Согласно нему, человеческое «Я», единое по своей сути, должно устремиться к высшему единству – к единству Абсолюта, и в этом h fugh («бегстве, беге, побеге») душа и Единое образуют и могут образовать высшее единство. Этот единый процесс не различает в себе антропологического, психического, трансцендентного и метафизического: возвращение Единого к самому есть возвращение к самому себе человеческого «Я». Так что, взирая на Единое, на то, которое, как сказано в четвёртой «главе» трактата «О благе или едином», повсюду и нигде, человек видит его в самом себе: ou gar dh apestin oudeno ς ekeino pantwn de wste parwn mh pareinai all h decesqai dunamenoi ς kai pareskeuasmenoi ς wste enarmosai kai oion efayasqai kai qigein omoiothti («ибо то не отсутствует ни для одного и отсутствует, однако, для всех, так, что, присутствуя, не присутствует, кроме как для могущих и готовых принять /его/ так, чтобы приладиться и как бы прикоснуться и притронуться /к нему/ благодаря подобию»). Здесь, в четвёртой «главе» 6.9, Плотин прямо говорит о «подобии» (h omoioth ς), существующем между «Я» и тем, и hoc modo отождествляет душу восходящего с Абсолютом. Чего же большего можно ожидать от метафизика? И был ли в Древней Греции мыслитель, который столь же высоко вознёс бы «Я» человека дал бы ему столь же высокую метафизическую оценку?.. Да, между индивидуальной душой и Высочайшим (to upertaton) существует «подобие», и никто и ничто не в силах его упразднить или отменить, – всё дело в том, готовы ли мы обратиться к Единому и, узрев его, к нему устремиться.

* * * * *

К вопросу о причинности у Прокла

В одиннадцатой «теореме» своего «Теологического основания» Прокл даёт остроумную и убедительную в своей правоте каузальную интерпретацию действительности. «Все сущие исходят от единой первой причины» (panta ta onta proeisin apo mia ς aitia ς th ς prwth ς), – гласит эта теорема. Оставим в стороне вопрос о том, является ли каузальная интерпретация действительности главенствующей и доминирующей, по сравнению с иными интерпретациями, и может ли она претендовать на наиболее полное отображение реальности, попробуем, вслед за Проклом, осмыслить его теорему и постараемся понять ход его рассуждений. Доказывая свою одиннадцатую теорему, Прокл идёт «от противного» и опровергает три тезиса, несовместимых с постулируемым им утверждением о том, что «все сущие исходят из единой первой причины». Первым из этих ложных тезисов выступает допущение того, что «ни у одного из сущих нет причины» (oudeno ς estin aitia twn ontwn). Тотальный отказ от причинности, начисто отвергающий все каузальные связи, по мысли Прокла, – дело невозможное, ибо при таком понимании действительности пропадает принципиальное различие между порождающим и порождаемым, созидающим и созидаемым, совершающим и совершаемым, действующим и претерпевающим и получается, что нет ни рождения, ни созидания, ни свершения, ни действия, ни стремления к ним, ни их обретения. Здесь, разумеется, Прокл исходит из некоей самоочевидной аксиоматики: он уверен в том, что в нашей реальности существуют порождающие и порождаемые, творящие и творимые. С этим трудно не согласиться. «Масса сущего», понимаемая акаузально, оказывается недействительной, ложной, – отрицание всех причин подрывает и аннулирует важнейшую и, по мысли Прокла, всеобъемлющую, универсальную ось сущего: ось «причина – причинённое» (to aition – to aitiaton). Кроме того, подобного рода метафизическая анархия ведёт не только в тупик бытийный, но и в тупик познавательный, ибо, как полагает создатель «Метафизического основания», «познание причин есть дело науки» (twn aitiwn gnwsi ς episthmh ς estin ergon), если же вообще никаких причин нет, то невозможна и никакая наука. Наряду с этим, отказ от каузальности опровергает столь значимую для афинского мыслителя идею «порядка» и «порядков», что, с точки зрения Прокла, совершенно недопустимо. Каузальные векторы образуют определённые порядки, в которых Прокл усматривает проявление высшей правоты «всего» (to pan). Для этого греческого мыслителя (как и для многих иных платоников и неоплатоников, как и, например, для «досократика» Гераклита) была чрезвычайно важна идея всеобщей гармонии. Многие философы видели залог этой гармонии в незыблемом существовании некоего высшего универсального порядка. И легко догадаться, что в творчестве самого Прокла эта идея опиралась на его апологию «единой первой причины» (h mia prwth aitia), от (apo) которой существует всё сущее.