Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 3 страница

Во второй «главе» своего трактата Плотин отдаёт дань идее, которая в том или ином виде постоянно всплывает в его «Эннеадах», – идее множественности ума. Ум (понимаемый Плотином в данном случае универсально – и как Ум Вторая Ипостась, и как ум отдельно взятого человека) выступает «мыслящим» (to nooun) и при этом «мыслимым» (to dianooumenon), то есть неким тождеством субъекта и объекта и ментальным единством, внутреннее действие которого направлено на самого себя. Такое понимание ума (o nou ς), конечно, коренится в метафизике Аристотеля, но опирающемуся на Стагирита Плотину важно подчеркнуть другое: такой ум, хотя и един, но при этом, в силу своего имманентного дуализма, множественен. Всякое мышление (пусть даже вечное, божественное и всесовершенное) содержит в себе множественность, и высший идеал мышления – мышление, направленное на себя и к себе устремлённое – тому подтверждение. Концепция божественного «мышления мышления», заимствованная Плотином у Аристотеля, повлияла на философскую интерпретацию Второй Ипостаси, осуществлённую создателем «Эннеад»; и, принимая это во внимание, мы не можем не указать на то, что Бог Аристотеля в философии Плотина оказался бы «на втором этаже», но никак не на «первом»: множественность, просто и ясно обнаруживающая себя в двойственности мышления и мыслимого, означала бы, по меркам философии Плотина, некую метафизическую ущербность и несамодостаточность и, свидетельствуя о том, что Ум – не «первое» (to prwton), подспудно заставляла бы нас задаться вопросом об этом первом – о едином. Для Плотина «ум» (o nou ς), как и «сущее» (to on), как и «жизнь» (h zwh), – не вершина реальности; и эта идея сильно отличает метафизические построения римского мыслителя от философских архитектоник Аристотеля. Даже в высшем своём проявлении ум, сущее и жизнь неразрывно связаны с множественностью, то есть, как явствует из «философского словаря» Плотина, с несамодостаточностью, и потому главными, высочайшими идеалами стать не могут. Жизнь, сущее, ум, вечность, бытие, мышление, красота, гармония, любовь – не Единое, ибо все они – не едины. Такая своеобразная философская «установка» побуждает нас по-новому взглянуть на, казалось бы, общезначимые идеалы, столетиями воспевавшиеся в Греции. Например, любовь – Афродита, – воспетая задолго до Плотина Гомером (в его так называемом «Четвёртом гимне»), Сапфо (в её единственном стихотворении, которое дошло до нас целиком), Еврипидом (в особенности в трагедии «Ипполит»), Эмпедоклом (в сочинении «О природе») и Платоном (и не только ими), для самого Плотина – не Абсолют, но лишь одна из его внешних граней и одно из его проявлений. Равным образом жизнь, бытие, вечность, мышление и вообще всё на самом деле к Единому никакого отношения не имеют, ибо всё это – после него, meta auto … Эта идея – сквозной лейтмотив творчества Плотина, и наиболее настойчиво он звучит, например, в трактатах 5.1, 5.4 и 1.7.

*

В связи с предпринимаемой Плотином во второй «главе» трактата 6.9 метафизической интерпретацией Ума нам следует обратить внимание на следующую формулу: kai crh ton noun toiouton tiqesqai oion pareinai men tw agaqw kai tw prwtw kai blepein ei ς ekeinon suneinai de kai eautw noein te kai eauton kai noein eauton onta ta panta («и нужно полагать ум таковым, и хотя он предстоит благу и первому и взирает на того, но соприсутствует и самому себе, мыслит и самого себя, и мыслит самого себя являющим собой всё»). В этом эмфатическом пассаже, во-первых, заявлена идея того, что Ум (Вторая Ипостась) есть все сущие, всё существующее, и, во-вторых, проводится чёткое различие между двумя «функциями» Ума: этот Ум, оказывается, «мыслит» (noei) и «взирает» (blepei), что, согласитесь, не одно и то же. Мыслит Ум самого себя, взирает же он на Благо – на Первое, то есть, иначе говоря, на Единое. Что касается утверждения Плотина о том, что Ум есть всё существующее, то эта идея является закономерным и гармоничным развитием учения Платона о горнем мире идей, тогда как в первой части приведённой выше формулы, в которой говорится о том, что ум «предстоит благу и единому и взирает на того» (то есть взирает на само Благо, Первое, Единое), содержится важнейшее указание на подлинную суть Второй Ипостаси. Ум осуществляет ментальный акт по отношению к самому себе. Одностороннее же отношение Ума к Единому (Первому, Благу) сводится к зрению. Обобщая и принимая во внимание другие трактаты «Эннеад», мы должны заключить: взирая на Абсолют, Вторая Ипостась мыслит себя и тем самым являет некий метафизический пример для ума человека. Конечно, такая «горняя архитектоника» и такой удивительный процесс in excelsis не может не вызвать миллион вопросов. Почему, спрашивается, Ум взирает на Единое, но не мыслит его? Что этому препятствует? С одной стороны, этому, понятно, препятствует трансцендентность Абсолюта и его запредельность всему: такая трансцендентность и запредельность бездонной пропастью встают на пути всякого – пусть даже вечного, божественного и идеального – ума, дерзнувшего вознестись мыслью к «высочайшему» (to upertaton), с другой стороны, Ум всё же зрит Единое… Но как он его зрит? как он его видит? Можно ли назвать такое зрение зрением ментальным или интеллектуальным? Что же это за зрение такое? Уж во всяком случае оно, разумеется, зрение не чувственное. Но вот вопрос: можно ли отождествить такое зрение с ментальной интуицией? Или такое допущение – непозволительная модернизация первозданных и размашистых построений древнегреческого философа, смело ваяющего главные векторы действительности, но до конца их не детализирующего и не объясняющего?.. Вопросов возникает миллион. Я полагаю, что Ум именно зрит, а не мыслит, Единое потому, что чудное единство Единого ускользает ото всех ментальных стереотипов, ходов, векторов и энергий; зрение же Ума – это его более «высокая», в метафизическом смысле, функция, функция, возвышающаяся даже над его вечным, идеальным, непрерывным, актуальным, божественным мышлением. И такое зрение не - интеллектуально и над - интеллектуально; в нём – путь Ума ввысь, к неизречённому и ото всего обособленному Истоку; и в этом зрении ясно выражена безумная попытка Ума преодолеть свою двойственность (то есть свою несамодостаточность – спутницу всякой множественности) и стать абсолютно единым.

Воскликнув в начале третьей «главы» своего трактата: «Так чем же могло быть единое? и какую природу оно могло иметь?» (Ti an oun eih to en kai tina fusin econ;), Плотин прочерчивает две оси: ось «познание – эйдосы» и ось «единое – душа». Что касается первой оси, то Плотин, развивая идеи Платона, прямо отождествляет «наше познание» (hmin gnwsi ς) с эйдетическим уровнем: познать, по Плотину, означает, постигнуть бестелесные эйдосы, подражаниями которых являются телесные, чувственно воспринимаемые объкты эмпирики. Но, по законам метафизики Плотина, Единое пребывает по ту сторону всего, в том числе эйдосов, и потому постичь его, понять, уяснить и «интеллектуально» зафиксировать невозможно. Что же касается второй оси, «единое – душа», то Плотин прямо говорит о поиске Единого, предпринимаемом человеческой душой, и предписывает ей, на пути к «началу всего» (h arch twn pantwn), «благу» (tagaqon) и «первому» (to prwton), то есть к Единому, отстраняться и отвращаться «от чувственно воспринимаемых» (apo twn aisqhtwn), избегать зла и (что важно!), актуализируя свой ум, пытаться обрести единство в себе самой. Смелое сопоставление души и Единого, которое делает Плотин, лишний раз иллюстрирует идею того, что человеческая душа, существующая в реальности-иерархии, сама представляет собой иерархию и микрокосм, включающий в себя макрокосм. В третьей «главе» трактата 6.9 в полный голос звучит тема восхождения к Единому, и в связи с этим нельзя не вспомнить другие места «Эннеад», в которых затрагивается эта же тема, например, описание Плотином своего собственного мистического опыта в трактате 4.8, или «потрясение», о котором повествует Плотин в 6.1, и в 5.8.10, где греческий философ, переосмысляя диалог «Федр» Платона, говорит о восхождении Зевса, богов, даймонов и душ ко горнему «зрелищу» (h qea)… В третьей же «главе» 6.9 греческий мыслитель выводит удивительную формулу, просто и ясно отождествляющую и сопоставляющую душу с Единым: kaq eauthn de h yuch otan idein eqelh monon orwsa tw suneinai kai en ousa tw en einai autw ouk oietai pw ecein o zhtei oti tou nooumenou mh eteron estin («но когда душа пожелала сама по себе узреть единое, зрящая только потому, что соприсутствует единому, единая с ним, то, поскольку она едина с ним, она думает, что ещё не имеет то, что она ищет, ибо она – не иное мыслимому ею»). В этом пассаже тонко показано, как душа, зрящая Единое и при этом силящаяся его мыслить, не находит его, ибо перед лицом Единого всякая ментальная деятельность бессильна. Эта формула даёт окончательный ответ на ранее заданный нами вопрос. Созерцание Ума – и ума души – не есть созерцание интеллектуальное. И тогда становится понятно, что для Плотина горнее зрение – неизмеримо более важная и более высокая функция человеческого «Я», нежели мышление. Вдумываясь в приведённую выше формулу, сложно понять, что же имеет в виду Плотин, когда говорит о том, что душа «едина с ним», с Единым. Что же здесь имеется в виду? Непродолжительный ли момент «прикосновения» (h afh) души к Единому? Или же Плотин подразумевает здесь, что душа всегда – или вечно – едина и потому едина с Единым? Как же нам понять таинственные слова Плотина о том, что душа «думает, что ещё не имеет то, что она ищет» (а ищет она Единое)? С одной стороны, душа всегда содержит в себе единое, то есть Единое Первую Ипостась, ибо она по своей сути едина. С другой стороны, душа в эмпирике по вине множественного и изменчивого тела обращена ко многому, иному и не -единому, и, значит, сама множественна, – Абсолют же, «высочайшее» (to upertaton), будучи абсолютным единством, – трансцендентен и «требует» от души ещё большей актуализации её единства, то есть, на языке метафизики Плотина, «восхождения» (h anabasi ς) к Первому. Очень может быть, что обе эти интерпретации друг другу вовсе не противоречат. В любом случае попытка души ментально постигать Единое обречена на неудачу, ибо, как мы заметили выше, всякая ментальная деятельность содержит в себе, по меньшей мере, двойственность – двойственность мыслящего и мыслимого. Вот почему, «мысля» Единое, душа теряет его, не понимает и не замечает. Что ж, таков удел ума, обращённого к Абсолюту.

*

В этой же «главе» мы обнаруживаем апофатическую квазитеологию Плотина, которая не может не напомнить нам прозвучавшую гораздо позднее времени, в которое жил и творил создатель «Эннеад», апофатическую метафизику Псевдо-Дионисия Ареопагита, наиболее яркий пример которой мы находим в пятой главе «О мистическом богословии». В то же время у Плотина мы видим и следы утвердительного, катафатического именования Абсолюта: Плотин повествует о «порождающей природе» (h gennhtikh fusi ς) Единого, подразумевая под этим идею того, что Единое – родитель существующего. Каузальная трактовка Абсолюта (фиксирующая его обращённость к мирозданию, выраженную уже тем, что Единое породило сущее), тесно соседствует с трактовкой акаузальной, ибо, сказав о «порождающей природе» Единого и отождествив его с «первым», Плотин тут же прибегает к апофатическим философемам и выстраивает целый ряд понятий, которым Единое бесконечно чуждо. К числу таковых относятся сущее (to on), ум (o nou ς) (ум, по Плотину, – это «нечто из сущих»), нечто (ti), величина (to megeqo ς), облик (to schma), объём (o ogko ς). Сближая «форму» (h morfh) с сущим и полагая, что сущее не может быть бесформенным и существовать без формы, Плотин «отгораживает» ekeino («то») и от всякой формы, и от всякой «умопостигаемой формы» (h morfh nohth). Заметим в скобках, что различие, проводимое Плотином между «формой» и «умопостигаемой формой», тоже опирается на сквозную ось его философии – ось «дольнее – горнее». Легко догадаться, что «форма» – удел дольнего, телесного, конечного, эмпирического сущего, тогда как «умопостигаемая форма» – вечный спутник горних эйдосов, идей, образцов. Единое же – вне всех форм. И аристотелевские категории, вроде качества (to poion) и количества (to poson), к нему приложить нельзя. Апофатический «накал» приводит Плотина к тому, что в пылу nominationis Unius negativae он «именует» Единое не «Единым», а «тем» (ekeino). «То» – это, согласитесь, ещё более пустое и голое, ничего не значащее «имя», нежели «единое». Понятное дело, что «то» – не Бог, не Зевс; и отождествить Единое с Богом, значит, «принизить» метафизический статус Абсолюта. Дальше – больше. Заостряя идею потусторонней трансцендентности Единого, Плотин доходит в этой «главе» до утверждения о том, что Единое, то – не движущееся и не покоящееся. Такая «характеристика» Абсолюта, с обыденной точки зрения, выглядит чистой антиномией, но Плотин даёт ей своё объяснение: «то», в силу своей запредельности, – «до движения» (pro kinhsew ς) и «до покоя» (pro stasew ς). В метафизическом смысле, движение и покой (не только движение и покой пространственные, данные в эмпирике, но и движение и покой ментальные, чуждые пространству) бесконечно далеки от «того», и между Абсолютом и сими противоположностями пролегает бездонная пропасть. В связи с этим нельзя не вспомнить учение Николая из Кузы – во-первых, его философему совпадения противоположностей в Абсолюте, в абсолютном максимуме, и, во-вторых, его философему Абсолюта как противоположности всем противоположностям. Конечно, немецкий мыслитель следовал тем же путём, что и Плотин…

Но вернёмся к трактату «О благе или едином». Предлагая нам всестороннюю негативную трактовку Абсолюта, Плотин не проходит мимо вековечной тайны по имени причинность. Забегая вперёд, скажем, что в девятой «главе» своего сочинения Плотин открывает нам положительные имена, nomina affirmativa, Абсолюта: «источник жизни» (phgh zwh ς), «источник ума» (phgh nou), «начало сущего» (arch onto ς), «причина блага» (agaqou aitia) и «корень души» (riza yuch ς), но это вовсе не мешает ему заметить в третьей «главе» о том, что «причиной» (to aition) то является лишь внешним, привходящим образом. Так что Единое – «источник» и «начало» лишь по отношению к иному, но не к себе самому, а оси каузальности – внешние проекции высочайшего, не составляющие его внутренней сущности, то есть, иными словами, выступающие своего рода оболочками высочайшего. Метафора лучей, исходящих от солнца, столь распространённая у неоплатоников, кажется нам наиболее удачным примером действия Единого. И следует чётко уяснить, что высшая причина, по Плотину, является таковой лишь с точки зрения того и тех, которых она причинила и причиняет. Causalitas Unius regio causatorum tantum est. И на самом деле причинное воздействие высшей причины характеризует не её, а то, что ей причинено. Так что все приведённые выше «имена» Единого – имена мнимые, они – poikilon («разнообразное»), а разнообразному, по законам метафизики Плотина, pollou dei («многого недостаёт»).

*

Обобщая, ещё раз обозначим темы, поднятые Плотином в первых трёх «главах» трактата 6.9. Эти темы затрагивают три различные сферы. Во-первых, ноологию, ключевой чертой которой выступает идея того, что ум – не единое, а многое, о чём наглядно свидетельствует заключённая в уме двойственность – двойственность, с одной стороны, «мыслимого» (to nooumenon) и, с другой, самого акта «мышления» (to noein); во-вторых, генологию (то есть учение о Едином); и, в-третьих, психологию – учение о душе и о пути её восхождения ad altissimum.

Последуем за Плотином дальше.

В четвёртой «главе» трактата 6.9 у Плотина явственно звучит отчётливый антисциентистский мотив: mhde kat episthmh h sunesi ς ekeinou mhde kata nohsin («и не благодаря науке – постижение того, и не благодаря мышлению»). С точки зрения Плотина, «наука» (h episthmh) и «мышление» (h nohsi ς) бессильны постичь Единое и хоть как то «отобразить» его своими интеллектуальными средствами. Ресурсы ума, науки и мышления оказываются исчерпаны пред лицом «Высочайшего», и потому Абсолют, рассматриваемый sub specie mentis, представляет собой загадку, ключа к которой нет. Означает ли это, что Плотин антисциентист? Нет, не означает. Апологет ума, мышления и умозрения, Плотин является антисциентистом лишь в вопросе постижения «того» (ekeino) – трансцендентного Абсолюта. Плотин «отметает» ум и отрицает ценность ментальных актов лишь тогда, когда затрагивает тему единства, точнее говоря, абсолютного, безотносительного единства, во всём же остальном Плотин, как и Платон, а ещё больше – Аристотель, выступает сторонником актуализации мышления и, видя в уме thn poreian pro ς to anw («путь ввысь»), всячески подчёркивает метафизическую ценность и значимость tou nou. Да, как мы увидим позже, h ekstasi ς («исступление») души – это, по Плотину, высшая, ведущая в трансцендентную бездну ступень человеческого «Я», его идеал и цель. Вступление на неё, понятно, упраздняет и отменяет ум с его множественной ментальной деятельностью, но наряду с этим Плотин видит в уме своего рода мост ко горнему и рассматривает ton noun как сильное (и при том божественное) противоядие от телесности, или, если брать телесность в её когнитивном аспекте, чувственно воспринимаемого.

(Заметим в скобках, что схожие философемы звучали в творчестве многих мыслителей, в особенности у Псевдо-Дионисия Ареопагита и Николая из Кузы, и оба этих мыслителя – греческий и немецкий, – так или иначе, напрямую или опосредованно, являются продолжателями Плотина.)

Обратим внимание и на то, что, признавая, что душа не может постичь Абсолют, Плотин «детализирует» её незнание и, в частности, критикует понятийный, концептуальный уровень «познания», когда восклицает о том, что «душа испытывает отстранение от бытия единым и не есть вполне единое, когда обретает научное знание чего-либо, ибо наука – это понятие, а понятие – это многое» (pascei de h yuch tou en einai thn apostasin kai ou panth estin en otan episthmhn tou lambanh logo ς gar h episthmh polla de o logo ς). Так что «понятия» (oi logoi) – это тоже преграда для постижения Единого и причина «отступления, =отстранения» (h apostasi ς) души от высочайшего. Интересно, что бы сказал на это Гегель?..

Антисциентистская тенденция гармонично соседствует у Плотина с антиэстетической: красота, краса, красивое и прекрасное – вторичны по сравнению с Едиными, хотя, конечно, на пути к высочайшему erwtikon paqhma («любовная страсть») к Единому, по Плотину, куда важнее, нежели наука, научное мышление и акты сознания. Но, опять же, красота, «красивое» (kalon) – это, согласно «Эннеадам», нечто вторичное: pan gar kalon usteron ekeinou kai par ekienou wsper pan fw ς meqhmerinon par hliou («ибо красивое меньше того и от того, словно дневной свет от солнца»). В четвёртой «главе» 6.9 Плотин отдаёт дань метафизике света, но нам, исследующим философские построения греческого мыслителя, следует учесть, что to fw ς alhqinon, озаряющий, по Плотину, восходящую в любовном восторге душу, – свет не интеллектуальный, не ментальный и не умственный. Его уместно противопоставить «свету» (to fw ς) Аристотеля, свету, который, согласно Стагириту, озаряет истинный, «действенный» (poihtiko ς) ум, ведущий «созерцательную жизнь» (o bio ς qewrhtiko ς) и возвышающийся до бессмертия. Свет, о котором повествует в своей работе «О душе» Аристотель, – свет, неразрывно связанный с ментальной сферой, на неё направленный и в ней явленный, тогда как to fw ς alhqinon Плотина – свет над -интеллектуальный, свет, который озаряет воспламенённую любовью душу. У Аристотеля ум, точнее говоря, «мыслящее» (nohtikon), – это высшая и главная часть души; у Плотина же, вовсе не отрицавшего величие и значение ума, любовь ко Благу (то есть к Абсолюту) в момент восхождения поставлена неизмеримо выше всего ментального. В этом заключается важное отличие между антропологиями Стагирита и Плотина. Любовь – erwtikon paqhma – для создателя «Эннеад» – это средство к преодолению множественности, то есть несамодостаточности, и путь обретения тем большего единства. Конечно, в этом вопросе Плотин выступает прямым (и главным!) наследником Платона, а его любовная тема, в полный голос прозвучавшая не только в 6.9, но и, например, в трактатах «О красивом» и «Об Эросе», подхватывает мотивы «Пира» и «Федра». Caritas tollit multitudinem et ducit sursum animam ad Unum. Для Плотина любовь, как стремление к единству, как h orexi ς pro ς thn enothta, – несравненно более высокая, в метафизическом отношении, ступень лестницы, ведущей ввысь, нежели h episthmh, и для создателя «Эннеад» истинный o erw ς оказывается подлинным путём к преодолению какой бы то ни было инаковости.

Метафизика света соседствует в 6.9 с эротизмом, и мы должны понимать, что апофатическая интерпретация Абсолюта, осуществляемая Плотином, подразумевает и то, что, в строгом смысле слова, свет, красота и любовь к Единому отношения не имеют. Да, они «выше» ума, вечного бытия, «выше» самой вечности, но то ни в свете, ни в любви, ни в красоте не нуждается, не нуждалось и нуждаться не будет. Об этом свидетельствует всё здание философии Плотина, сквозной темой которой является апофатическая интерпретация трансцендентного Абсолюта. Так что любовь, красота и свет, как и, к примеру, каузальность, – тоже «внешние проекции» и «оболочки» Единого, они – его векторы, устремлённые во множество, и к внутреннему «ядру» того никакого отношения не имеют.

*

В чётвёртой «главе» 6.9 присутствует и ещё один важнейший аспект философии Плотина – тема самости. Философема самости у Плотина имеет две главных грани: грань метафизическую и грань антропологическую. В метафизическом смысле, высшей и безусловной самостью, самостийностью выступает Абсолют, Единое. В строгом смысле слова, только он один – сам. Другое дело, что, по законам «Эннеад», высшая самость – совпадая с абсолютным единством – пребывает (хотя слово «пребывает» здесь не совсем уместно, ибо оно генетически связано с глаголом «быть») не только по ту сторону всего, но и, как мы уже говорили, по ту сторону бытия. Истинная самость ни в чём не нуждается и пребывает вне ткани бытия. Это во-первых, а во-вторых, абсолютная самость не имеет имени, в-третьих, она – не личность, не персона, не бог, не Зевс, в-четвёртых, безымянная и сверх -бытийная самость выше вечности и вечного всесовершенного мышления… Плотин рисует перед нами идеал самости и, «именуя» то словом «сам» (auto ς), «транслирует» и переносит концепт самости на человеческое «Я». Характеризуя в свете этого реальность-иерархию, представленную Плотином в «Эннеадах», мы должны сделать вывод о том, что самость «ставится» Плотином во главу угла, что, в метафизическом смысле, она находится неизмеримо «выше» вечного бытия, «выше» какой бы то ни было «номинации» и формы, «выше» вечного и актуального мышления, «выше» Бога и богов, что она выступает самой высшей, предельной, то есть последней, «дефиницией» Единого и что hoc modo «exprimitur» Apex realitatis. Я взял слова exprimitur, дефиниция и номинация в кавычки, ибо в строгом смысле слова ни о какой дефиниции, номинации и выражении Единого речи быть не может.

В антропологическом же смысле, самость выступает идеалом человеческого бытия в эмпирике. Истинная самость неразрывно связана с интроспекцией, «возвращением души к самой себе» и мистическим созерцанием бездонных глубин человеческой души. Унитаризм Плотина находит прямое отображение в его апологии человеческой самости, и такую заострённую психологическую установку любопытно будет сравнить с совершенно противоположной антропологемой Аристотеля, для философии которого был столь значим идеал людской «дружбы» (h filia). Если позволительны такие сопоставления, то я бы противопоставил Плотина не только Стагириту, но и Достоевскому с его идеей соборности и религиозного всеединства. Не будет ошибкой сказать, что, повествуя о восхождении души в высшие, горние сферы реальности, Плотин ясно понимал, что такое «восхождение» (h anabasi ς) совершается человеческим «Я» в одиночку и что оно является плодом индивидуальных усилий. Этот момент очень важен, ибо идеал самости, о котором настойчиво глаголет Плотин, принципиально отличает создателя «Эннеад» от иных эллинских философов и при этом позволяет нам прийти к выводу о том, что все внешние человеческому «Я» тотальности, за исключением Единого, на самом деле тотальностями не являются. Они – препятствия, преграды; и душа человека, на пути к Единому становясь единой, должна эти препятствия преодолеть.

В пятой «главе» трактата «О благе или едином» мысль Плотина устремляется несколько в ином направлении. Osti ς oietai ta onta tuch kai tw automatw dioikeisqai kai swmatikai ς sunecesqai aitiai ς outo ς porrw apelhlatai kai qeou kai ennoia ς tou eno ς kai o logo ς ou pro ς toutou ς alla pro ς tou ς allhn fusin para ta swmata tiqemenou ς kai anionta ς epi yuchn («всякий, кто думает, что сущие управляются случаем и спонтанностью и удерживаются вместе телесными причинами, далеко отступил и от бога, и от мысли о едином, и речь – не к ним, а к полагающим иную природу помимо тел и восходящим к душе»), – говорит Плотин; и этот пассаж по-новому открывает нам изображаемую и интерпретируемую им действительность. Во-первых, эта сакраментальная формула содержит в себе каузальный, опять же, антропологический и психологический подтексты; во-вторых, в ней коротко и ясно обозначено, что самой главной и, в сущности, единственной реальной осью действительности является ось «Единое – Я» (или «Я – Единое»); и, в-третьих, в этой формуле, вполне в духе Платона, недвусмысленно обозначается оппозиция «душа – телесность», где метафизический приоритет отдаётся душе, а не миру тел, и подразумевается идея примата психического над телесным, помноженная на идею восхождения души ко горнему.

Осмысляя приведённый выше пассаж, мы должны указать на то, что Плотин намеренно дистанцируется от такой каузальной трактовки «конечного сущего», при которой тому или иному вектору каузальности отдавалась бы пальма первенства. Выясняется, что «сущие» (ta onta) (а это – зачастую универсальное – понятие здесь можно смело понимать как термин, «фиксирующий» эмпирическое, «конечное» сущее – отображающий всё, существующее внутри телесного космоса) вовсе не исчерпываются каузальным анализом, и взгляд на существующее sub specie causalitatis не может претендовать на общезначимость. Кроме того, нельзя сказать, что сущие управляются и целиком подчиняются какому-либо вектору причинности. Здесь Плотин отказывает «случаю» (h tuch) в праве на универсальную общезначимость, и такая убеждённая позиция отличает Плотина от другого греческого философа, который, как известно, видел в случае и случайности истинное и единственное «основание» реальности. Этим мыслителем был Эпикур. Не считая случай базовой характеристикой бытия, но при этом вовсе не отказывая ему в праве на существование, Плотин отрицает общезначимость и универсальность и другого каузального вектора – «спонтанности» (to automaton). Здесь следует отметить, что древнегреческое to automaton на русский язык можно перевести не только как «спонтанность», но также и как «самопроизвольность». Переводя to automaton как «спонтанность», я исходил из идеи того, что слово «самопроизвольность» содержит в себе явственный антропоморфный смысл и подразумевает у её «обладателя» волю, тогда как понятие «спонтанность», соотнесённое с довольно широким понятием «сущие», охватывающим не только людей, но и вообщё всё существующее, – выглядит более универсальным и потому более точным. Короче говоря, объём понятия «спонтанность» намного шире, нежели объём понятия «самопроизвольность», и слово «спонтанность» больше подходит для перевода древнегреческого to automaton. Это уточнение весьма существенно, и не только в контексте 6.9; и нам, исследующим «Эннеады» надо всегда об этом помнить.