O nouςouk esti arch pantwn polla gar estin o nouςpro de twn pollwn anagkh einai to en oti de polla o nouςdhlon noei gar aiei ta nohmata ouc en onta alla polla 4 страница

Если Спиноза утверждает о том, что существует одна-единственная субстанция, что, очевидно, в свою очередь свидетельствует о субстанциональной незамкнутости мира модусов и единичных вещей (и, следовательно, об их экзистенциальной неполноценности), то Гегель постулирует бесконечное число субстанций и переносит столь значимое для него вопрошание о развитии на уровень понятия. В мире Спинозы развития как такового нет: есть лишь извечная и бесконечная перекомбинация модусов, начало которой укоренено в беспредельной субстанции и конца которой не будет. Конец, крушение модуса или же его переход в другой модус развитием назвать нельзя; и не будет преувеличением сказать, что векторность философии Гегеля, подразумевавшей в конце «соединение абсолютного Духа с самим собой», принципиально отличается от строжайшего, монолитного и одномерного нецесситаризма Спинозы, чуждого каких бы то ни было эсхатологических, апокалиптических черт. Кроме того, если центральной осью философии Спинозы выступала его идея всеобщей и укоренённой в Боге необходимости, то для Гегеля такая философская позиция представлялась крайней, односторонней и неверной. Немецкий мыслитель, как видно из его «Энциклопедии…», учил о диалектическом взаимодействии случайности и необходимости и был бесконечно далёк от того, чтобы «фиксировать» реальность каким-либо одномерным (и потому, по меркам Гегеля, косным, мёртвым, безжизненным) понятием. Спиноза же изгоняет случайность из границ реальности, утверждает, что её нет, что она – дефект нашего познания, порождённый, быть может, нашим воображением, которое, с точки зрения Спинозы, является, наряду с мнением, низшим и ложным уровнем познания. По Спинозе, нет ничего случайного, контингентного, но всё – необходимо. И метафизическая вертикаль «природа порождающая» (то есть субстанция и со -вечные ей атрибуты) – «природа порождённая» (то есть порождённые субстанцией и её атрибутами модусы) – вовсе не помеха для идеи всеобщей необходимости, а её иллюстрация. In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum, – восклицает Спиноза и в другом месте своей «Этики…» прибавляет: – Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt. Осмысляя эти формулы в широком историко-философском контексте, мы не можем не вспомнить слова «тонкого доктора», который, задаваясь в 13 веке вопросом о творении Богом мира, говорил о том, что primum causans quidquid causat contingenter causat («первое причиняющее, что бы оно ни причиняло, причиняет контингентно»), то есть не необходимо, без необходимости, но свободно и по Логосу. По мысли же Спинозы, «порождение» субстанцией-Богом-природой – процесс необходимый, бесповоротный, благой и внутренне оправданный. В этом пункте нам следует подчеркнуть важнейшую черту онтики Спинозы, выгодно отличающую её, скажем, от онтики Шопенгауэра: миросозерцанию и миропониманию Спинозы был свойственен бескрайний и всепоглощающий оптимизм; и такой оптимизм опирался у голландского мыслителя на серию основоположений, незыблемость и правота которых, надо признать, многим жившим после Спинозы философам казалась весьма сомнительной. Одним из таких основоположений Спинозы являлась его идея о том, что зла нет. Malum – это, оказывается, дефект нашего познания, и, с точки зрения Бенедикта Спинозы, ставить знак равенства между, с одной стороны, болью и уродством, а с другой, злом – нельзя. Таким образом, страдания, боль, уродства, несчастья – не зло, et sub specie aeternitatis malum non adest. В работе «Краткий трактат о Боге…» идея несубстанциональности зла иллюстрировалась Спинозой идеей несуществования дьявола; и если Плотин, отказывая злу в какой бы то ни было персонификации, отождествлял to kakon с бесформенной и беспредельной материей, то Спиноза вообще отрицал его существование.

*

Вернёмся к обозначенной нами выше тройственной архитектонике Спинозы. Ось «субстанция – её модусы» имеет одновременно два аспекта: бытийный и познавательный. В бытийном смысле субстанция-Бог-природа выступает породителем модусов, в познавательном же смысле единая субстанция, порождая модусы, познаёт их и, познавая их, познаёт тем самым себя. Таким образом, извечный процесс порождения субстанцией своих состояний является её извечным когнитивным процессом: бесконечное множество модусов субстанция «рассматривает» как путь к познанию – к самопознанию. Это, конечно, не значит, что субстанция себя не знала или не знает, нет: вечная и бесконечная перекомбинация и рекомбинация модусов единой субстанции является, во-первых, прямым следствием её вечности и бесконечности и, во-вторых, прямым следствием её бесконечного мышления, безграничность которого всё знала, всё знает и вечно реализует свои мыслительные акты. Ex infinitate имманентной универсуму субстанции не может не следовать бесконечного; и это бесконечное реализуется и бытийно, как бесконечное разнообразие порождаемых субстанцией модусов, и познавательно – как бесконечный и безначальный мыслительный акт субстанции. Легко догадаться, что сия «божественная ментальная архитектоника» представляет собой образец для человека, для его мышления; и в свете гносеологического оптимизма Бенедикта Спинозы нельзя не признать, что безначальный и бесконечный акт мышления субстанции-Бога-природы задаёт некий беспредельный горизонт, стремясь к которому, человек, secundum mentem, способен необходимо обрести интеллектуальную свободу и подняться на вершины счастья…

* * * * *

Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» /5.1/

Трактат Плотина «О трёх главных ипостасях» имеет явственные антропологическое, метафизическое, онтическое, религиозное и ноологическое звучания. Он является, бесспорно, одним из важнейших произведений Плотина, проливающих свет на философскую картину реальности, написанную греческим мыслителем, и раскрывает перед нашим умственным взором основные метафизические категории создателя «Эннеад». Внимательно вглядимся в этот трактат и шаг за шагом последуем за мыслью Плотина.

*

Что касается заглавия трактата, то следует подчеркнуть, что оно, как и заглавия всех остальных трактатов, входящих в «Эннеады», за исключением трактата 6.1, было дано не Плотином, а его учеником Порфирием. Порфирий поместил это сочинение в пятую «Эннеаду» под названием Peri twn triwn arcikwn upostasewn, и на русский этот заголовок следует перевести так: «О трёх главных ипостасях». Заметим, что прилагательное arciko ς может означать также и «первоначальный» или «изначальный»; и, на мой взгляд, переводя заголовок исследуемого нами трактата Плотина как «О трёх первоначальных ипостасях», мы не совершим грубой ошибки, хотя, очевидно, в контексте тройственной метафизической архитектоники, трактуемой Плотином ипостасийно, это заглавие правильнее было бы перевести всё же как «О трёх главных ипостасях».

*

Излишне напоминать, какой теологический интерес это сочинение вызвало в последующие века в русле христианства. Достаточно упомянуть имена Августина (создателя «De Trinitate», который, задаваясь вопросом о Троице, не мог не учитывать философской позиции Плотина относительно трёх ипостасей, сознавая при этом, разумеется, принципиальные доктринальные различия между неоплатонизмом и христианством), Илария из Пуатье и, например, Николая из Кузы, в 15 веке досконально исследовавшего тайну «триединства» (unitrinitas) Бога. Конечно, в вопросе тройственной архитектоники горнего Плотин зачастую влиял на христианский мыслителей косвенно, опосредованно, но факт остаётся фактом: учение Плотина о Едином, Уме и Душе и тройственная метафизическая архитектоника, им возведённая, имеет много общего с христианской теологемой Троицы, столь значимой не только в первые века, когда эта теологема формировалась и истолковывалась (в особенности Августином, хотя и не только им), но и поныне.

*

Следует заметить, что для Плотина источником учения о трёх ипостасях в первую очередь послужил диалог «Парменид» Платона. Это произведение афинского мыслителя было истолковано Плотином метафизически; именно в «Пармениде» Плотин увидел прямое указание «божественного Платона» (как его называет Плотин в трактате 4.8) на тройственную иерархию горнего, и, опираясь на этот диалог, создатель «Эннеад» насытил чёткую дефиницию между степенями единства метафизическим содержанием. Умозрительные кульбиты диалога «Парменид» истолковывались платониками по-разному, и в абстрактной диалектике «единого», «иного», «многих» последователи Платона искали и находили самый различный подтекст. Для Плотина же «Парменид» оказался тем фундаментом, на котором он воздвиг свою ипостасийную метафизику. Разумеется, не один «Парменид» послужил отправной точкой для метафизических ипостасийных построений Плотина: в этом вопросе на философию создателя «Эннеад» влияли и иные тексты Платона, в частности, «Второе письмо», в котором нам следует видеть ещё один исток ипостасийной метафизики Плотина. Кроме того, у Плотина был непосредственный предшественник, который, опираясь на Платона, отобразил в своём творчестве тройственность горней архитектоники. Этим мыслителем был Нумений. Но о нём особый разговор… Необходимо учитывать и то, что не один Платон оказал воздействие на учение Плотина о Трёх Ипостасях: осмысляя метафизическую интерпретацию Второй Ипостаси, Ума, предпринятую Плотином, мы не можем не признать, что в данном вопросе на него влиял ещё и Аристотель. Но об этом позже. Последуем за мыслью Плотина и постараемся вникнуть в философский смысл трактата «О трёх главных ипостасях».

*

«Что же некогда было причиной того, что души забыли бога-отца /…/?» (ti pote ara esti to pepoihko ς ta ς yuca ς patro ς qeou epilaqesqai /…/;) – восклицает Плотин в первой «главе» этого сочинения, и мы сразу же натыкаемся на глубинную ось его философии. Эта ось, если принимать во внимание всё метафизическое здание «Эннеад», имеет одновременно и гносеологический, и антропологический, и экзистенциальный, и метафизический смысл: она затрагивает и вопрос о полноте знания, и тему подлинного (эйдетического) бытия (в том числе бытия человека), и проблематику эмпирического квази существования и уводит нас в, казалось бы, бесконечный лабиринт философии Плотина. В этом пассаже мы ясно видим указание на двойственность, которая принимает в «Эннеадах» всё новые и новые обличья, всё новые и новые оттенки и очертания. В гносеологическом смысле эта двойственная ось выражается как to epilanqanesqai – to anamnesqai («забвение – воспоминание»). Знать, согласно Плотину, означает вспоминать – вспоминать эйдетическое, вечное, идеальное, горнее, которое душа некогда созерцала и всегда подспудно содержит в себе. Перефразируя Декарта, гносеологическую установку Плотина по-латински можно было бы выразить так: recordor ergo scio («я вспоминаю, следовательно, я знаю»). Такова в двух словах сама суть гносеологии Плотина, развивавшего сходные теории Платона, прозвучавшие, в частности, в его диалогах «Федон», «Менон», «Государство» и других. В антропологическом смысле забвение суть незнание человеком самого себя и своего подлинного удела; в метафизическом смысле оно – одно из следствий падения души в эмпирику; в экзистенциальном же смысле забвение – это незримый спутник души, воплощённой в тело, в эмпирике и одно из свидетельств её ущербного, неподлинного (и потому ложного) бытия. Здесь же, в трактате 5.1, забвение истолковано Плотином ещё шире – как забвение бога-отца – и принимает, помимо всех прочих, ещё и религиозный характер. Забвение – это, оказывается, не только утеря подлинного знания и не только пребывание вдали от вечности, вечного бытия и вечной красоты, но и отчуждение от бога-отца. А кого, какого бога имеет в виду Плотин? Ответ очевиден, и, как сказал один мудрец, «истина иногда плавает на поверхности»: в греческом языке слово «бог» (или, если угодно, «Бог») – слово мужского рода, и, принимая во внимание всю тео-метафизику Плотина, мы должны признать, что здесь, в первой фразе трактата 5.1, Плотин, несомненно, имеет в виду Ум (o nou ς) – бога, отождествлённого греческим мыслителем в этом же трактате с Кроном. Тут мы должны остановиться и обозначить всю метафизическую триаду Плотина. «Сверху вниз» она выглядит так:

Единое (to en) – Первая Ипостась

Ум (o nou ς) – Вторая Ипостась

Душа (h yuch) – Третья Ипостась.

Трактат 5.1. преподносит нам именно такую картину «вышних», хотя, если принимать во внимание другие трактаты Плотина, всё выглядит куда сложнее... Последуем дальше и постараемся, вслед за Плотином, выяснить, что же послужило причиной того, что души забыли бога-отца. Как явствует из слов Плотина, души забыли не только бога-отца, но и самих себя: будучи «частями оттуда» (ai moirai ekeiqen) и принадлежа «тому» (ekeino), они забыли об этом и потому ныне не имеют об этом никакого понятия. Но откуда это «оттуда» (ekeiqen)? И что такое «то» (ekeino)? Что кроется за этими туманными и неопределёнными словами? Что здесь подразумевает Плотин? «То» (ekeino) – это горняя, эйдетическая, вечная реальность. И я согласен с Рихардом Хардером, немецким исследователем и переводчиком Плотина, который выражение Плотина moira ς ekeiqen («части оттуда») переводит как Teile aus jener Welt («части из того мира»). Хотя Плотин прямо и не говорит о «мире» и о «том мире», но Хардер, в сущности, прав: принимая во внимание всё здание философии Плотина, мы должны признать, что под «тем» (ekeino) здесь, очевидно, подразумевается «умопостигаемый космос» (o kosmo ς nohto ς), иными словами, мир подлинного мышления, то, что принято называть словосочетанием мир идей. «Тот» мир, «откуда» явились, «откуда» пали души, – это мир полноты умопостигаемого, вечного, красивого, подлинного, божественного; и, подчёркивая, что души – части «того», части более высокой, в метафизическом смысле, реальности, Плотин подталкивает нас к мысли о примате эйдетического существования над квази существованием человеческого Я в эмпирике. Более того, как явствует из трактата 4.8, пребывание человека на уровне телесного космоса истолковывается Плотином как нечто пагубное и ненормальное – как «отклонение» (h roph) и «блуждание» (h planh), как скитание вдали от своей подлинной родины и утёря своего истинного метафизического статуса. Так что, когда Плотин говорит о «падшей» (pesousa) /4.8.1/ в наш телесный мир душе, то мы не ошибёмся, если назовём «тот» мир либо умопостигаемым космосом, либо эйдетической реальностью, либо богом. Описывая метафизическое падение душ, Плотин заявляет: Arch men oun autai ς tou kakou h tolma kai h genesi ς kai h prwth eteroth ς kai to boulhqhnai de eautwn einai («начало их зла – дерзость, рождение, первая инакость и желание быть самими по себе»); и в этих словах мы находим указание на то, что наличное бытие человеческого «Я» в эмпирике представляет собой трагическую коллизию, которую нельзя оправдать, опираясь на дольнее и принимая его «законы». Обособление душ от горнего – следствие их «дерзости» (h tolma): души дерзнули быть – и быть самостоятельно, вдали от бога-отца; и их стремление к независимому, обособленному существованию, по Плотину, – опасное и трагическое по своей сути заблуждение, ввергающее души в беду и обрекающее их на страдания, горести и печали. Следует подчеркнуть, что сама возможность метафизической дерзости душ – неопровержимое доказательство идеи свободы воли, которой наделены души. Вопрос о свободном произволении и о свободе воли в Древней Греции, как известно, решался по-разному. Свобода воли – ключевое понятие психологии и антропологии Платона, исходившего из идеи посмертного суда Миноса и других судей над душами и последующего воздаяния, обретаемого душами за их поступки. Этой теме посвящены, например, диалоги «Горгий» и «Государство» (десятая его книга). Что же касается Плотина, то сама возможность h tolma («дерзости») свидетельствует о том, что каждая душа наделена свободой выбора, способна совершать независимое деяние и что оставаться с богом или же от него удалиться – зависит от неё самой. Квалифицируя эмпирическое существование человеческого «Я» как дерзновение удалившейся от бога души, Плотин прямо отождествляет «начало зла» с «рождением» (h genesi ς), подразумевая под ним, очевидно, воплощение и водворение души в тело. Конечно, на фоне антропологий иных древнегреческих мыслителей отождествление «начала зла» и «рождения» выглядит, мягко говоря, странно, но нам следует понимать: для Плотина, как и для Платона, союз души и тела был не просто неким метафизическим диссонансом, а представлял собой угрозу высшим притязаниям души, томящейся в теле, словно в темнице, и обращённой из-за него не к горнему, а к дольнему. Рождение в теле и «общность» (h koinwnia) с ним символизируют для души утерю её подлинной родины и её подлинного лица. Вот почему Плотин трактует рождение как «начало зла», вот почему создатель «Эннеад» столь радикально критикует «рождение», «возникновение» и «существование» души в теле. Порфирий, к слову сказать, замечает в своей работе о жизни Плотина о том, что Плотин стыдился своего тела; и нам, исследующим «Эннеады», такой взгляд Плотина на мир тел вовсе не кажется странным, удивительным или же экстравагантным, ибо в нём выражена саму суть отношения человеческого «Я» (души) к «блокирующему» его телу.

Наряду с дерзостью и рождением, Плотин считает «началом зла» «первую инакость» (h prwth eteroth ς). Сама идея «инакости» (или «инаковости»), разумеется, унаследована Плотином от Платона, поднимавшего тему «иного», например, в диалогах «Софист» и «Парменид»; важно другое: «инакость» трактуется создателем «Эннеад» как некая экзистенциальная (точнее говоря, нон -экзистенциальная) характеристика метафизического статуса души, самовольно отошедшей, отделившейся, обособившейся, удалившейся от бога-отца и тем самым ставшей по отношению к нему – к горнему, идеальному, эйдетическому, вечному, красивому, доброму – иной. Для Плотина вообще было свойственно противопоставление и сопоставление горнего и иного; и это сопоставление (или противопоставление) насыщалось в его творчестве всё новыми и новыми оттенками, значениями и содержаниями: например, осями вечное – временное, или единое – многое, или вечное – всегдашнее, или умопостигаемое – чувственно воспринимаемое, или внутреннее – внешнее. Здесь же, в трактате «О трёх главных ипостасях», Плотин прочерчивает перед нашим умственным взором ось единство – инаковение и, квалифицируя удаление души от бога как «первую инакость», подводит нас к мысли о том, что, во-первых, насколько душа свободна, настолько она обособлена от бога-отца, и, во-вторых, что обособление неразрывно связано с пребыванием в эмпирике (на уровне телесного космоса), что, по законам «Эннеад», является тягостным и многотрудным делом.

Принимая во внимание всю философию Плотина, нельзя не заметить, что, согласно этому древнегреческому мыслителю, обособление обособлению рознь и есть два рода самости. Падшие и удалившиеся от бога и друг от друга души обособляются внешним образом – их самостоятельность поверхностна и ложна, а их мнимая независимость зиждется на отрицании, обращённом вовне. Истинное же, благое и подлинное обособление есть обособление внутреннее: это – обращение души к самой себе, к своим глубинам. Отвращаясь от телесности и чувственно воспринимаемого космоса, душа способна узреть в себе единство – то есть «высочайшее» (to upertaton), Единое – и таким образом обрести путь спасения. В трактате же «О трёх главных ипостасях» Плотин имеет в виду первый вид обособления – обособление внешнее – дерзость самостийного бытия, притязание на него, стремление прочь от бога и забвение и его и себя. «Желание быть самими по себе» – пагубное, гибельное намерение; и, ставя его в один ряд с дерзостью души, с её рождением (то есть воплощением) и с «первой инакостью», Плотин прямо и недвусмысленно называет его «началом зла». Надобно заметить, что на философской картине реальности, написанной Плотином, можно обнаружить два истока зла: исток бытийный и исток психический. Первый исток – это злая материя, второй же – воля души, свободная человеческая воля, устремившаяся ко злу. «Желание быть самими по себе» – это одно из её пагубных проявлений, а разобщённость душ между собой и их изоляция от бога-отца свидетельствуют о том, что души прибывают во зле, злу подчинённые, злом обременённые, что они опираются на шаткие метафизические основания и находятся на скользких путях, уводящих их в глубины злой телесности. Здесь на первый план выходит важнейшее понятие антропологии Плотина – to autexousion («самоволие»). Самоволие – не благая воля и не союзница разума, устремившегося ко Благу. Самоволие – залог метафизического падения души и причина «величайшего отступления» (h pleisth apostasi ς), ею совершённого. Это, конечно, не означает, что душа, пребывая на уровне «конечного сущего» «под стражей» тела, не способна творить добрых дел. В творчестве Плотина философская проблема свободного произволения генетически связана с понятиями to ekousion («добровольное») и to akousion («недобровольное»). Кроме того, в философском словаре Плотина есть термин, просто и ясно «фиксирующий» наличие у человека свободы воли, – этот термин – h proairesi ς («выбор»). Учитывая особенности его употребления Плотином, на русский язык его следовало бы перевести не просто как «выбор», а, скорее, как «свободный выбор». Обобщая, следует подчеркнуть: допуская на уровне «конечного сущего» существование судьбы и случайности, добровольного и недобровольного, Плотин не отрицает свободы воли человека и его способности свободно и независимо выбирать между добром и злом. Это важно, ибо, как вы понимаете, в Древней Греции на этот счёт бытовали самые разные, порой противоречивые, мнения. Воплощение души, загробный суд над ней и стремление души преодолеть «даймоническую природу» – яркие свидетельства в пользу идеи liberum arbitrium animae, и следует понимать, что все важнейшие векторы антропологической метафизики Плотина так или иначе соприкасаются с его философемой свободного произволения человека. Вернёмся к первой «главе» трактата 5.1. Плотин уподобляет души детям, «отторгнутым» (apospasqente ς) от отцов и из-за этого не знающих ни себя, ни отцов. В этой формуле просто и ясно выражена идея генетического родства человеческого «Я» с горним миром, пребывание же души в эмпирике истолковывается здесь как отторжение от подлинного и истинного и как утеря незыблемых метафизических оснований. Незнание того, откуда родом души, приводит их к незнанию самих себя; незнание же себя ведёт к непониманию своего уникального метафизического статуса. Здесь, как мы видим, гносеология теснейшим образом переплетается с онтикой и псевдо -знание оказывается верным спутником псевдо- бытия. Плотин убеждён, что забвение душой своего прошлого неизбежно искажает её взгляд на реальность, что, согласно трактату 5.1, приводит душу к «непочтению» (h atimia) к самой себе и толкает её на ложный и ошибочный путь – путь вовне, pro ς to exw, путь, ведущий в лабиринты телесности, в глубины окружающего душу телесного сущего. «Непочтение к самим себе» (h eautwn atimia) – следствие метафизического падения душ и их забвения их истинной отчизны: окружающий воплощённые души пёстрый мир телесности кажется душам более значительным, более важным, с бытийной точки зрения, и, устремившись к нему, души не понимают того, что в метафизическом смысле они неизмеримо выше всего временного, преходящего, тленного, зримого, осязаемого, телесного и конечного. Но в чём же, спросите вы, заключается подлинная суть и истинное лицо души? Принимая во внимание всё метафизическое здание, возведённое Плотином в «Эннеадах», и опираясь на произведения Платона, который всегда оставался для Плотина непререкаемым авторитетом, следует подчеркнуть, что, во-первых, душа (h yuch) бессмертна и представляет собой нечто подлинно живое, она – такое живое, которое не может быть более или менее живым, но которое живо в высшем смысле этого слова. Это, согласитесь, выгодно отличает её от тела и от тех фрагментов реальности, с которыми мы имеем дело в эмпирике и которые окружают нас со всех сторон. Душа – бессмертна, нетленна, и, несмотря на конечность и смертность тела, в котором она воплощена, душа всегда была, есть и будет. Во-вторых, душа бестелесна. Пребывая в теле, «пользуясь» им и находясь у него в плену, она всегда остаётся бестелесной, и какую бы опасность для неё ни представляла окружающая её h swmatoth ς, она не в силах «отменить» и «упразднить» бестелесность души. В-третьих, душа, как бы низко она ни пала, всегда подспудно содержит в себе эйдетическую полноту. А что такое, спрашивается, эта «эйдетическая полнота»? Под «эйдетической полнотой» я понимаю здесь полноту знания и некие воспоминания, в скрытом виде присутствующие во всякой душе. Другое дело, что пробудить и актуализировать в себе эту полноту – дело трудное и для воплощённой души часто непосильное. Собственно говоря, «путь к умопостигаемому» (h poreia pro ς to nohton), о котором говорит Плотин и которому он настоятельно призывает, и является попыткой души актуализировать в себе эйдетические идеи и идеалы и, невзирая на телесную, чувственно воспринимаемую эмпирику, устремиться к умопостигаемому космосу. В-четвёртых, душа не просто божественна по своей сути, но, как явствует из 4.8, сама есть «младший бог». И вот представьте теперь, что pesousa («падшая») душа обо всём этом ничего не знает! Не знает о своём бессмертии, о своей бестелесности, о своём единстве, о полноте знания, присутствующей в ней, и ничего не знает о своей божественности! Забвение своего прошлого и незнание своей высокой сути приводит её к тому, что, отвратив взор от себя, она намного больше ценит окружающий её пёстрый телесный мир. Надобно заметить, что в Древней Греции, пожалуй, не было другого учения, которое бы столь же высоко возносило человеческую душу. Платонизм вообще и неоплатонизм Плотина в частности предстают пред нами тем философским направлением, которое, видя в душе залог горних притязаний человеческого «Я», ставил её на недостижимую метафизическую высоту, и мы не ошибёмся, если скажем о том, что антропологическое учение, изложенное Плотином в «Эннеадах», видит своей целью возвращение души на покинутую и утерянную ею высоту. Впрочем, из неоплатоников не один Плотин говорил об этом: схожие мотивы мы обнаруживаем, например, у Ямвлиха и у Гиерокла…

Итак, незнание душами того, откуда они родом, h agnoia tou genou ς («незнание рода»), к которому они принадлежат, ведёт души к тому, что, «поражённые» (agasqeisai) и «изумлённые» (ekplageisai) пёстрым разнообразием окружающего их «конечного сущего», они пленяются им и, не почитая себя, чтут телесную реальность. Развивая идеи Гераклита и используя его формулу «путь вверх-вниз», Плотин рассматривал удел души с точки зрения иерархически упорядоченной реальности и понимал, что метафизическое возвышение души представляет собой путь в высшие сферы реальности, тогда как нисхождение души способно ввергнуть её в самое худшее зло – в материю. Для Плотина была очень важна метафора пути вверх или вниз; и, онтически осмысляя этот путь, греческий философ сознавал, что неподлинный мир телесных подражаний (ta mimhmata), внутри которого обречена жить воплощённая душа, устремляет и направляет её вниз и что, доверяясь неправде призрачной и в бытийном смысле неполноценной телесности, душа опускается по лестнице реальности-иерархии и удаляется от своей родины, от Бога, и отворачивается от счастья. Разумеется, yuch katiousa wsper qelgomenh («душа, нисходящая, словно очаровываемая») по лестнице иерархически истолковываемой реальности, не может ни погибнуть, ни исчезнуть, ни утерять свою божественность, но факт остаётся фактом: с точки зрения Плотина, неподлинный мир подражаний, то есть, иными словами, эмпирика, телесность, «конечное сущее», толкают душу вниз, в конечном итоге в болото Аида, и «общность» души и тела выступает серьёзным препятствием для восхождения души в горний мир. Слои эмпирического сущего (на самом деле псевдо -сущего, квази -сущего, недо -сущего) являются пагубным механизмом, препятствующим высоким притязаниям души, и психосоматическое единство выступает по отношению к человеческому «Я» серьёзным (но всё же преодолимым!) «препятствием» (to empodion), мешающим ему восходить ко горнему и отчуждающим «Я» от самого себя. Конечно, Аристотель или, скажем, Эпикур так сказать бы не могли, и столь неутешительная оценка эмпирики многим могла бы показаться странной и надуманной, нам важно понять другое: окидывая умственным оком чувственно воспринимаемую действительность, в трактате 5.1 Плотин приходит к выводу о том, что воплощённая душа испытывает двоякий диссонанс: диссонанс когнитивный и диссонанс экзистенциальный. Когнитивный диссонанс души – это, как мы заметили, её забвение своего прошлого, незнание себя и, как следствие, непочтение к себе; экзистенциальным же диссонансом выступает, во-первых, само пребывание души в теле, во-вторых, существование (лже -существование) души «на чужбине», то есть в эмпирике, и, в-третьих, удаление души от Бога, то есть от вечного бытия.