O nouςouk esti arch pantwn polla gar estin o nouςpro de twn pollwn anagkh einai to en oti de polla o nouςdhlon noei gar aiei ta nohmata ouc en onta alla polla 2 страница

Вернёмся к нашему изначальному вопрошанию – вопрошанию о фрагменте изнутри перемешенной реальности – и попробуем сбросить с себя паутину ложных представлений, фальшивых предрассудков и каверзных тотальностей, которыми нас со всех сторон опутало мироздание, и попытаемся непредвзято оценить окружающую нас реальность. К каким выводам относительно «фрагмента реальности» мы можем прийти, найдя и обозначив шесть уровней человеческого «Я» и выявив их отношение к Красоте? Этих «выводов» шесть. Во-первых, наслаждение – это низшая форма отношения к чему-либо (к тому, что в эмпирике мы привыкли называть словом «вещь»). Во-вторых, незнание рассудка о реальности представляет собой, по сравнению с наслаждением, более высокую ступень отношения к действительности. В самом деле: наш рассудок, в сущности, ничего не знает о мире, о его целом и его частях; и потому ignorantia (я бы даже сказал, бережная ignorantia) должна стать неотъемлемой чертой нашего мирского опыта. В-третьих, ещё более высокой ступенью лестницы, ведущей к Истине, является убеждение в том, что окружающая нас реальность на самом деле гармонична и что в недрах «конечного сущего» таятся не видимые обыденному взору порядок и гармония. В-четвёртых, во всём конечном, преходящем, изменчивом, дольнем, тленном и, как говорил Платон, gignomenon kai apollumenon («возникающем и уничтожающемся») нам необходимо видеть следы вечного, нетленного, бесконечного, над - и вне -временного; и на всё, происходящее в мире, мы должны взирать очами Вечности. В-пятых, каждый фрагмент реальности следует любить. В-шестых, во всём – во всем мироздании, рассматриваемом как совокупность частей, и в каждой отдельной его части – нам надлежит видеть Бога, и к действительности мы должны относиться религиозно.

Восхождение по шести ступеням этой метафизической лестницы приблизит нас к Истине бытия; и переход от наслаждения к незнанию, от незнания к осознанию скрытой гармонии, потом от осознания скрытой гармонии к поиску следов вечности, а затем возвышение к любви и, наконец, к религиозному мирочувствию, образующему вершину нашей лестницы, представляет собой истинный путь души, который позволит нам узреть сокрытое и потаённое ядро бытия и, прикоснувшись к нему, обнаружить его в себе. Поднявшись по этой лестнице ввысь, мы постигнем глубины подлинного бытия и обретём, как говорил Псевдо-Дионисий Ареопагит, «над -космические очи» (oi uperkosmioi ofqalmoi), которым воссияет Истина.

* * * * *

«Действующие лица» загробного мира Платона

Каждое существо, действующее в загробном мире Платона, наделено особой функцией и выполняет свою собственную, неповторимую миссию. Внимательно взглянем на эти существа и попробуем понять, в чём же заключается неповторимость каждого из них.

Согласно Платону, после смерти тела душу (бессмертную и неразрушимую по своей сути) ведёт в загробный мир некий «даймон» (o daimwn)*1. Как выясняется из рассказа Эра, изложенного Платоном в 10 книге «Государства», этот даймон, – покуда жив человек, то есть пока бессмертная душа пребывает в смертном теле, – выступает неким «стражником» (o fulax)*2, оберегающим её и незримо возле неё присутствующим. После наступления смерти этот даймон является к душе и ведёт (komizei)*3 её на суд. Задаваясь вопросом о загробном мире, мы должны признать: даймон – это первый его «представитель», с которым мы имеем дело. O daimwn выступает своего рода посредником, объединяющим посюстороннее с потусторонним, и, словно Харон, переправляет нас – нашу душу – в иной мир, туда, где нас ожидает нечто необыкновенное и непредвиденное. Чтобы обозначить эту функцию даймона, назовём его по-латински словом mediator («посредник»), последуем за ним и посмотрим, куда он нас приведёт. А приведёт он нас на суд, где нас ждут судьи. В диалоге «Горгий» Платон повествует о трёх судьях загробного мира и называет их имена: Эак, Радаманф и Минос. Миносу, сыну Зевса и Европы, отведено среди них место верховного, третейского судьи. Кроме того, в «Апологии Сократа» упомянут и ещё один судья, четвёртый (если допустимо говорить о «нумерации» судей), – Триптолем. Таким образом, судей в загробном мире трое или четверо. После «вынесения приговора» (h diadikaseia) часть душ получает наказание, другая же часть обретает блаженство. В связи с этим следует подчеркнуть, что Платон делит тех, кому будет вынесен обвинительный приговор, надвое: на тех, кто, получив наказание, в дальнейшем способен очиститься, и на тех, кто за свои страшные злодеяния будет осуждён и, пав в Тартар, останется в нём навсегда и никогда из него не выйдет. Праведные же души, как мы можем заключить из диалога «Тимей», вернутся на звёзды, каждая на свою собственную, где они вкусят блаженство. Judices Платона самим фактом своего существования доказывают, что создатель диалога «Государство» был сторонником идеи «свободы воли» (h eleuqeria tou qelhmato ς) и что в его метафизической системе в полный голос звучит философема свободного произволения человеческой души.

Что же касается загробного воздаяния за грехи, то, согласно Платону, за это «отвечают» oi andre ς agrioi diapuroi («дикие огненные мужи»), достойные, на мой взгляд, кисти Иеронима Босха. Они истязают и мучают грешников, а некоторых – самых страшных злодеев – сбрасывают в Тартар. Назовём этих «диких огненных мужей» по-латински словом excruciatores («истязатели») и последуем дальше. Осмысляя пребывание души в загробном мире Платона, мы должны прочертить ось, отражающую последовательность происходящих в нём событий: /1/ прибытие душ на суд – /2/ суд над ними и вынесение им приговора – /3/ «воздаяние, =кара» (o misqo ς) за грехи или же обретение «блаженства» (h eupaqeia) *4.

Кроме того, в загробном мире Платона мы находим и иных «действующих лиц». К числу таковых следует отнести Ананкэ*5, трёх её дочерей – Мойр, Лахесис, Клотхо и Атропос, – и восемь Сирен. Метафизический статус этих существ не ограничивается одной лишь антропологической сферой, но имеет и экзистенциальное звучание. Все они связаны с важнейшим и центральным понятием философии Платона – веретеном Ананкэ. В философии греческого мыслителя to th ς Anagkh ς atrakton выступает центральной осью и тем основанием, на котором в метафизическом смысле держится всё мироздание*6. Сознанию древнего человека, с изумлением озирающего окружающий его мир, было свойственно искать и находить некие глубинные, основополагающие метафизические оси реальности, на которых, как он полагал, утверждено и незыблемо держится всё («всё это» (to pan tode), как говорил сам Платон). И для афинского философа таковой «осью», на мой взгляд, было вращающееся to th ς Anagkh ς atrakton («веретено Ананкэ»). Приглядимся к нему внимательней. Сидящие на своих престолах три Мойры воспевают (umnein) оси времени (Лахесис – прошедшее, Клотхо – нынешнее, а Атропос – будущее) и способствуют движению веретена, а находящиеся на каждом из восьми кругов веретена восемь Сирен издают каждая свой особый звук, и эти звуки образуют «единую гармонию» (mian armonian)*7. Не берусь судить, какой философский смысл таится за этим песнопением Сирен, могу лишь констатировать, что веретено, вращающееся на коленях Ананкэ, восемь Сирен на нём и три Мойры образуют некий смысловой и метафизический центр мироздания (космоса, универсума), и сия величественная картина не может не вызывать восхищения.

Но вернёмся к человеческой душе и посмотрим, что же с ней произойдёт дальше. К собравшимся вместе душам является некий «прорицатель» (o profhth ς). Этот безымянный и таинственный «прорицатель» устраивает «жеребьёвку»: он берёт с колен Мойры Лахесис «жребии» (oi klhroi) и «образцы жизней» и бросает жребии в толпу. Каждая душа подбирает с земли доставшийся ей жребий, и согласно этим жребиям души в порядке очереди избирают «образцы жизней» (ta twn biwn paradeigmata) – свои будущие жизни. Заметим, Прорицатель никак не влияет ни на результаты жеребьёвки, ни на выбор душ: его «работа» – своего рода вспомогательная функция, и своими действиями он вовсе не лишает души того, что по-латински называется словосочетаниями liberum arbitrium («свободное произволение»), voluntas libera («свободная воля») и libertas voluntatis («свобода воли»). И если Одиссей избрал себе будущую жизнь «простого, далёкого от дел мужа» (o anhr idiwth ς apragmwn), Терсит – обезьяны (o piqhko ς), а Орфей – лебедя (o kukno ς), то вины или заслуги Прорицателя в этом нет. Выбор души – её дело. Этот важный момент является ещё одним весомым аргументом в пользу признания идеи свободы человеческой воли в философской системе Платона*8.

После того как каждая душа избрала свой «образец жизни», на «сцене» снова появляется даймон, точнее, даймоны. Каждая душа самовольно избирает себе даймона, и Лахесис посылает его в путь вместе с ней в качестве «стража жизни» (o fulax tou biou), оберегающего её земную жизнь, и «исполнителя» (o apoplhrwth ς), осуществляющего и реализующего выбор души. Это, разумеется, вовсе не означает, что душа теряет свободу воли и лишается способности поступать так, как она желает. Вовсе нет: незримое присутствие даймона, «исполнителя», не отменяет её свободы и независимости, – o daimwn становится силой, сопутствующей душе и оберегающей её во время её дольней жизни, не более; и сказать, что душа попадает в кабалу к даймону, было бы несправедливо.

Пройдя под престолом Ананкэ, души вместе с даймонами отправляются на равнину Леты, где, испив воды из реки Амелет, обо всём забывают (pantwn epilanqanesqai) и ложатся спать. В полночь раздаётся гром (h bronth) и происходит землетрясение (o seismo ς), души устремляются ввысь – ei ς genesin – туда, где они обретут новое рождение, и рассыпаются по небу, словно звёзды… После этого, очевидно, наступает их земное воплощение…

*

Подведём итог. По отношению к человеческой душе даймон выполняет сопроводительную функцию, Минос, Эак, Триптолем и Радаманф – судебную, дикие огненные мужи – карательную, прорицатель-жеребьёвщик – вспомогательную, Мойры же, Сирены и сама Ананкэ – экзистенциальную. Кроме того, при исходе души из загробного мира даймон берёт на себя ещё и охранительную функцию и, незримо сопровождая человека при жизни, оберегает его и выступает его «стражем» (o fulax). Это мудрое разделение «полномочий» свидетельствует не только о глубочайшем уме Платона и его вере в справедливость, но и, согласитесь, о его безграничном человеколюбии.

*

Примечания

*1 Я полагаю, что греческие слова o daimwn и to daimonion следует переводить не как «гений» или «демон», а как «даймон». Слово «демон» с древнейших времён «обросло» отрицательными значениями и не может не вызывать негативных ассоциаций (вспомним «Соборное послание святого апостола Иакова» /2.19/, где говорится о том, что ta daimonia pisteuousin kai frissousin («бесы веруют и трепещут»), или А. С. Пушкина, или М. Ю. Лермонтова, или М. А. Врубеля), тогда как o daimwn у Платона вовсе не является злой, тёмной или пагубной силой. Даймон – не бес, не чёрт и не сообщник дьявола, и все те негативные оттенки, привнесённые в это понятие христианами, именовавшими словами o daimwn и to daimonion злые, инфернальные, бесовские силы, к древнегреческому и (если можно так сказать) «дохристианскому» даймону Платона прямого отношения не имеют.

*2 Платон «Государство» 10. 620 d8.

*3 Платон «Федон» 113 d2.

*4 «Государство» 10. 615 a3. В диалоге «Тимей», заметим, говорится о «счастливой жизни» (o bio ς eudaimwn), которую обретёт праведная душа. А что касается идеи «возмездия» (o misqo ς), прозвучавшей у Платона, то следует признать, что она перекликается с аналогичными идеями Гомера и Анаксимандра (и не только их).

*5 В h Anagkh Платона следует видеть богиню Ананкэ, хотя, как известно, древние греки не использовали заглавных букв, и потому нам ничто не мешает перевести это слово буквально: «необходимость, неизбежность». Другое дело, что зачастую (например, у древних стоиков) эта «необходимость» персонифицировалась, «выступала» как богиня и принимала явственные антропоморфные черты. Что касается Платона, то вспомним, например, о её «коленях», о которых он говорит в той же десятой книге «Государства».

*6 Ср. cardo («ось»), о которой нам повествует Северин Боэтий, или скамбху из «Атхарваведы» 10.7.30.

*7 Эта идея перекликается с известным пифагорейским представлением о музыке космоса.

*8 Вопрос о свободе человеческой воли решался в Древней Греции по-разному. Были, например, мыслители, напрочь отвергавшие эту идею (древние стоики), а были и те, кто всячески её отстаивал и защищал. К числу последних принадлежали, например, Платон, Аристотель и Плотин.

* * * * *

О «Седьмом письме» Платона

В своём «Седьмом письме» Платон взирает на каждое из сущих с пяти различных точек зрения. Согласно греческому философу, у всякого сущего есть, во-первых, «имя» (to onoma), во-вторых, «логос» (o logo ς), в-третьих, «вид (=образ)» (to eidwlon); в четвёртых, о каждом из сущих имеется «знание» (h episthmh), знание, очевидно, особое; и, в-пятых, Платон говорит нам о «познаваемом» (gnwston) – о «том, что есть истинно сущее» (o /…/ alhqw ς estin on) /342b/. Такая пятеричная схема не может не навести нас на некоторые размышления. Прежде всего, нумерация, которой придерживается греческий мыслитель в описании сущих, позволяет нам увидеть в его словах указание на реальность, истолковываемую им иерархически*1. Сопоставляя первое (имя сущего) с пятым (истинно сущим) и принимая во внимание философскую интерпретацию действительности, изложенную Платоном, к примеру, в диалогах «Тимей», «Федр» и «Федон», мы ясно видим: пятое, о котором греческий мыслитель повествует в «Седьмом письме», – это, говоря языком его философии, подлинное бытие, «умопостигаемые и бестелесные эйдосы», «сущностно сущее», «всегда сущее», «вечное» – это горний, эйдетический уровень реальности, вечно возвышающийся над преходящим, дольним, зримым, телесным и, как сказано в «Тимее», ontw ς /…/ oudepote on («сущностно /…/ никогда не существующим»)*2. При такой постановке вопроса становится понятно, что «нумерация» Платона образует своего рода лестницу, ведущую ввысь – к эйдетической полноте сущего (к полноте бытийной, познавательной, эстетической) – и возводящую ко Богу и ко Благу. Отмечая это, мы полагаем, что «восхождение» по этой лестнице – переход от первого ко второму, от второго к третьему, от третьего к четвёртому и от четвёртого к пятому – представляет собой путь к обретению большей реальности сущего. Если это так, то номинальная сторона каждого сущего по сравнению с иными его «гранями» оказывается наименее значимой, а gradus nominalis entis выступает низшим «пластом» существующего. Имя (to onoma) как actio significationis, как обозначающая «грань» сущего, в экзистенциальном смысле стоит неизмеримо ниже его логоса, вида, знания о сущем и его эйдетической парадигмы. Это, разумеется, вовсе не отнимает у имени его значения; более того, на картине реальности, написанной Платоном, имя наделено важнейшей бытийной функцией: согласно Платону, как нам преподносит его философскую позицию Аристотель, «множество соимённых существуют по причастности эйдосам» (kata meqexin /…/ einai ta polla twn sunonumwn toi ς eidesin)*3, что свидетельствует о том, что по законам метафизики Платона номинация всякого сущего есть акт причастности этого сущего его образцу – эйдосу (или образцам – эйдосам), и это означает, что то или иное сущее называется именно так благодаря тому, что, будучи причастно эйдосу-образцу, оно соимённо ему и является, если угодно, его синонимом.

Вторым – и более высоким – «уровнем» всякого сущего выступает его логос, то есть его смысл и рациональность, заложенная в сущем и в нём присутствующая. Отмечая это, мы должны вернуться к тому, о чём уже сказали и ещё раз обозначить основную ось реальности Платона. Таковой, как явствует из ряда его диалогов, выступает ось причастность (h meqexi ς, to metecein). Грубо говоря, в мире Платона дольнее причастно горнему, иными словами, преходящее – нетленному, телесное – бестелесному, изменчивое – тождественно существующему. И так как эйдетическое выступает в том числе и как полнота смысла (o logo ς), то не будет преувеличением сказать о том, что мир «подражаний» (ta mimhmata) эйдосам, будучи им причастен, черпает из них свой смысл, свой логос, и что рациональность дольнего коренится в его приобщении, причастности к идеям-образцам и его «общности» (h koinwnia) с ними. Причастность эйдетическому, несомненно, выражается в причастности логосу-смыслу. Но всё дело в том, что причастность логосу-смыслу вовсе не означает полноту обладания им, – и в эмпирике (говоря языком создателя «Теэтета», на уровне «смертной природы» (h qnhth fusi ς)) причастность логосу соседствует с полной бессмыслицей, met alogou. Об этом нам повествует, например, диалог «Софист», в котором одновременная логичность и (или) нелогичность конечного сущего взяты и показаны как его глубинные, неотъемлемые, имманентные черты. Так что, принимая во внимание всю палитру философии Платона, следует заключить: вторая составляющая всякого сущего – o logo ς, – свидетельствуя самим фактом своего существования о рациональном зерне, присутствующем в каждом сущем, не отменяет нелогичности и иррациональности этого сущего и не даёт нам повода интерпретировать эмпирический пласт реальности Платона как панлогическую систему, не заключающую в себе ничего алогичного.

Что касается третьей «грани» каждого сущего, то следует заметить: «вид, образ» (to eidwlon) как некая телесная определённость является неотъемлемой чертой всего, пребывающего на уровне «зримого, осязаемого и телесного» (orato ς, apto ς kai swmatoeidh ς) космоса*4. Для души таковым to eidwlon выступает to swma.

Четвёртой составляющей сущего, по Платону, является «знание» (h episthmh). Исходя из гносеологических воззрений афинского мыслителя, мы должны подчеркнуть, что подлинное знание является припоминанием горнего, некогда увиденного в прошлом, и что, согласно создателю «Федона», знать – значит вспоминать. Scientia recordatio est, et recordor ergo scio. Именно так можно было бы по-латыни выразить общезначимую познавательную ось, возводимую перед нами философией Платона. На пути к подлинному познанию для греческого мыслителя была значима не оппозиция, скажем, «незнание – знание», а оппозиция «забвение – воспоминание», и такая установка, как легко догадаться, исходила из идеи бессмертия души, перерождающейся из одного тела в другое, но способной взойдя ввысь, в горний мир, «чуть-чуть (=едва-едва)» (mogi ς) узреть истинно сущее, то есть то, что в «Седьмом письме» Платон называет пятым и выражает словосочетанием o /…/ alhqinw ς estin on *5 и на что он указывает на известной фреске Рафаэля.

*

Примечания

*1 Платон был, разумеется, не первым, кто взглянул на реальность как на иерархию. До него этим путём шёл Гомер, Пифагор, пифагорейцы, а позже – Аристотель, Овидий, Плотин, Прокл, Псевдо-Дионисий Ареопагит и многие другие.

*2 Платон «Тимей», 28a3-4.

*3 Аристотель «Метафизика», 1 книга, 6 глава, 287b9-10.

*4 О создании космоса см. диалог Платона «Тимей», например, 30-31.

*5 «То, что есть истинно сущее» /342b/.

* * * * *

О времени

Одиннадцатой книгой своей «Исповеди» Августин подводит нас к мысли о том, что сущность бытия времени заключается в неизбывном стремлении времени избавиться от своего бытия. Получается, что «ткань» существования времени коренится в его отказе от существования, а его бытие опирается на свою противоположность – на небытие. Столь парадоксальная интерпретация времени не может не натолкнуть нас на некоторые размышления. В самом деле, окидывая умственным взором окружающий нас универсум, мы не найдём в нём того, бытие чего заключалась бы в стремлении к небытию; и если время – единственное исключение из этого правила, ибо оно всегда – и в прошлом, и ныне, и в будущем – стремилось, стремится и будет стремиться преодолеть и победить своё бытие, от него отказавшись, то, на мой взгляд, это свидетельствует о том, что время само по себе не имеет никакой экзистенциальной ткани и в строгом смысле слова не существует. Ко времени нельзя приложить глагол быть: время не есть, и для его «определения» и описания требуются иные понятия и иные категории. Экзистенциальный взгляд на время ложен, ибо опирается на мир тел, то есть на то, что ко времени прямого отношения не имеет, хотя и им измеряется. Если временем определяется движение, перемещение и изменение тел, если tempus призвано для того, чтобы «ухватить» и формализовать длительность существования, то о времени в собственном смысле этого слова, о времени по существу движение, перемещение и изменение нам ничего не говорят. Какие бы «служебные» функции ни выполняло время, судить о его сущности, или, если угодно, о его начинке и нутре, по его внешним проекциям было бы весьма наивно. На мой взгляд, чтобы понять, что такое время, нужно отказаться от множества ложных взглядов на него, которые окутали, словно чешуя или оболочки, его подлинное лицо и его истинную суть. Во-первых, ложен бытийный взгляд на время – взгляд, исходящий из идеи того, что время есть. Во-вторых, то, бытие чего неизбывно стремится стать небытием и только в этом видит залог и единственное условие своего бытия, – не экзистенциальный пласт реальности. Таким образом, в разыскании времени бытие, существование и связанные с ними нюансы и экзистенциальные парадоксы нам не помощники. Откажемся от бытия и попробуем взглянуть на тайну по имени время иначе. В числе прочих взглядов на время, несомненно, особое место занимает взгляд когнитивный, познавательный; и этот взгляд заставляет нас, отказавших времени в бытийной ткани, посмотреть на него с иной стороны. Если времени нет, то где оно и как, спрашивается, оно себя проявляет? Если in rebus времени никоим образом нет и если оно нон -субстанционально, то нам следует, по меньшей мере, выявить его – пусть даже смутные и неясные – следы, вне всякого сомнения, присутствующие в нашей реальности. И тут мы должны обратиться к душе – к области, в которой время, согласитесь,

каким-то непонятным образом присутствует и проявляется. Утверждалось, что длительность существования вещей измеряется временем, само же время – удел души. Предположим, время находится только в душе, в человеческой душе. Но что из этого следует? Сопоставляя прошлое время, нынешнее и будущее, нельзя не признать: три этих временных вектора принципиально друг от друга ничем не отличаются – ткань времени (таинственная и непонятная) едина и, переходя из будущего в настоящее, а затем из настоящего в прошлое, сути своей не меняет. В этом пункте мы должны остановиться и настойчиво подчеркнуть: время необходимо отделять от событий, им измеряемых; «утвердив» же время в душе, нам следует внимательно разобрать другой вопрос: а не есть ли время некая форма отношения человеческого «я» к эмпирике – к телесной, зримой и изменчивой эмпирике? Если времени in rerum natura нет, то можно ли допустить, что через время и благодаря ему человеческое «я» (или, иными словами, душа человека, или, если угодно, его сознание) адаптировано к окружающей его телесной реальности и, измеряя временем бытийную длительность вещей, находит тем самым себя, конституирует себя и кладёт себе границы? Ответ на этот вопрос, надо признать, не прольёт света на тайну того, что же такое сущность времени, и перенесёт наше изначальное вопрошание на иную, внешнюю времени почву… Что же такое время? Психическое явление, или некое нормирование эмпирических событий, или же проекция «я» в мир, в мироздание? Если время не есть, не существует, не обладая бытийной тканью, то с чем оно, собственно говоря, имеет дело? Ответ может быть только один: время «имеет дело» с изменчивостью. Измеряет ли оно изменчивость, вызывает ли её, или её сопровождает, не знаю; уверен лишь в одном: где изменчивость – там и время. Tempus et mobilitas оказываются неразлучной парой; и, на первый взгляд, сказать, что из них чем вызвано – время изменчивостью или же изменчивость временем, – является гиблым делом. И перед нами неожиданно встаёт вот какой вопрос: а не представляет ли собой время формальное упрощение и профанацию взаимоотношения человеческого «я» и эмпирики? Здесь мы должны подчеркнуть и другую идею: время ни в коем случае нельзя отождествлять с числовыми рядами и со счётом. Такое понимание, на мой взгляд, сильно бы упростило и, упростив, тем самым уничтожило бы саму суть времени. Время – не арифметические ряды, и сказать, что время сводится к часам, минутам и секундам, значило бы незаметно подменить таинственную и неуловимую ткань temporis тем, что к нему никакого отношения не имеет. Вернёмся чуть назад, к нашему допущению идеи того, что время – удел человеческой души, и попробуем понять, что же из этого следует. А следует из этого тот же вывод, к какому мы пришли, трактуя время экзистенциально: никакой собственной «ткани» у времени нет. Психическая природа времени, свидетельствуя о том, что оно проявляет себя, или может проявить, на уровне души, in anima, сужая локализацию времени, ничего не говорит нам о его сути. В самом деле, очевидно, что неодушевлённая природа и животные (всё, кроме человека) живёт вне времени, не имеет о нём понятия, не мерит им мироздание и не измеряет им свою жизнь. Задаться вопросом о времени и эксплицировать его на универсум способен только человек. Такой тезис, казалось бы, выступает веским аргументом в пользу признания идеи психической и (или) ментальной природы времени. Но дела это не меняет: заявив о том, что время психологично и (или) интеллектуально, мы не способны ничего сказать о его ткани и подлинном лице. Да и вообще, очень может быть, что, задаваясь вопросом о времени, мы спорим о словах и выясняем зыбкое, смутное и неясное значение (или значения) столь обширного и многомерного понятия, каковым пред нами предстаёт время, и потому наше «исследование» сильно смахивает на неспешное и бесцельное топтание ожиревших гиппопотамов на берегу жаркого болота. Важно другое: доискиваясь подлинного смысла времени, мы должны отмести прочь и экзистенциальное его понимание, и психологическое, и ментальное. Все они ничего не говорят нам о сути времени, и обращение к ним ставит нас в тупик. Попробуем взглянуть на тайну времени иначе, с иной стороны. Издавна звучало мнение о том, что красота нетленна и пребывает выше всякого времени. Совершенство, явленное и присутствующее в красоте, говорили многие философы, бесконечно превосходит всё временное, изменчивое, дольнее, преходящее. Такое понимание красоты исходило из идеи того, что красота по своей сути едина, тогда как безобразие, уродство, ущербность имеет множество (быть может, бесконечное) своих проявлений. Multitudo turpitudinis в противовес «единству красоты» (unitas pulchritudinis) как будто заставляло нас по-разному взглянуть на время и его природу, и раздавалось мнение о том, что временем следует измерять многообразное уродство мира дольнего, тогда как мир горний –удел Красоты – измерять временем нельзя. Этот платонический тезис сужал область «действия» времени эмпирикой (телесным, чувственно воспринимаемым космосом) и указывал нам на метафизическое несовершенство времени, которое, получалось, «обслуживало» низкий, с философской точки зрения, пласт действительности, что в свою очередь свидетельствовало о вторичном, вспомогательном характере temporis.

Разумеется, такая интерпретация времени была связана с целым рядом метафизических основоположений, и, ссылаясь на правоту Платона, мы должны, к примеру, отметить, что этот древнегреческий мыслитель видел во времени «движущееся согласно числу вечное подобие вечности, пребывающей в единстве» (menonto ς aiwno ς en eni kat ariqmon iousa aiwnio ς eikwn) /см. диалог «Тимей», 37d 6-7/ и что его интерпретация времени исходила из глубинной и значимой для него оси «образец – подражание» (to paradeigma – to mimhma). Нас же сейчас интересует собственная ткань времени – время как таковое, время вне всех метафизических архитектоник, осей, векторов и онтических соотношений. Для начала составим список отрицаний – список того, чем, на наш взгляд, время не является.