Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 1 страница

(«Причина же мышления и сущего – иное; иное – причина их обоих»).

Эти слова свидетельствуют о необычайной философской зоркости Плотина, знавшего ноологические архитектоники Аристотеля и принявшего их, но не остановившегося и пошедшего ещё дальше…

Выясняется, что «мышление» (to noein) и «сущее» (to on) требуют для себя ещё какой-то причины – высшей причины; и таковой «причиной» (to aition), согласно Плотину, является Первая Ипостась – Единое, to en.

Пятая «глава» исследуемого нами трактата Плотина повествует о Едином и затрагивает тему взаимоотношений всех Трёх Ипостасей. Следует учесть, что Плотин был не первым, кто задавался вопросом о «едином» (to en) и «ставил его во главу угла», – до него о «едином» говорили, например, Филолай, Парменид (как явствует из одноимённого диалога Платона) и Аристотель. Что касается пифагорейца Филолая, то этот греческий мыслитель, ваяя своё грандиозное учение о космосе, утверждал о том, что to en twi meswi ta ς sfaira ς estia kaleitai («единое в середине шара называется очагом»), и вкладывал в эту многозначительную эмфатическую формулу следующее содержание: в середине шарообразного космоса находится некий единый очаг, являющийся центром всей реальности. В этой формуле многие видели идею того, что в центре всего находится огонь (и раз так, то космология Филолая оказывалась созвучной космологиям Гераклита и пифагорейца Гиппаса); но следует принять во внимание и то, что в своей сакраментальной формуле Филолай употребляет слово estia без артикля, что даёт нам повод понять его не как слово «очаг» (h estia), а как имя – Гестия (Estia). Имел ли в виду Филолай богиню Гестию, хранительницу домашнего очага, или же некий вселенский очаг – не знаю: греки, как известно, заглавных букв не писали и знаков препинания не ставили, так что слово estia можно понять по-разному. В любом случае Филолай говорил о единстве Гестии-очага и, сознавая, что центр всего не может не быть един, использовал глубинное (и, как мы видим, столь значимое для неоплатоника Плотина) философское понятие to en («единое»); и мы, исследователи «Эннеад», пройти мимо этого факта не можем. Получается, что задолго до Плотина был греческий мыслитель, понимавший, что у «единого» не может не быть исключительного метафизического статуса. Космологические построения Филолая – пример первозданного – и потому подлинного и подкупающего своей искренностью – взгляда на мир, исходящего из идеи того, что космос представляет собой идеальную геометрическую фигуру – шар, а в центре этого шара есть нечто единое – estia.

Апологию единого предпринимал и Парменид, как видно из одноимённого диалога, написанного Платоном. Вы скажете, быть может, что такой «платоновский» Парменид бесконечно далёк от настоящего Парменида, жившего на рубеже шестого и пятого веков. Я спорить с вами не стану, скажу лишь, что скрупулёзный и всесторонний диалогический анализ «единого», «иного», «многого» и «многих», предпринятый в «Пармениде» Платона Парменидом и Аристотелем, – самая изощрённая архитектоника из всех тех, которые когда-либо были возведены человеческим умом, и эта архитектоника носит настолько отвлёчённый и абстрактный (и потому универсальный) характер, что допускает самые разные интерпретации. Если позволительны такие сопоставления, то я сравнил бы диалог Парменида и Аристотеля с «Искусством фуги» (Die Kunst der Fuge) Иоганна Себастьяна Баха, наиболее абстрактным из всех музыкальных произведений, когда-либо написанных. В частности, абстрактность «Искусства фуги» проявляется, помимо всего прочего, ещё и в том, что это – «бесполое» произведение: никто не знает, на каком инструменте его следует исполнять, ибо Бах этого не указал…

Да, Парменид Платона говорит о «едином», но его абстрактная, умозрительная диалектика лишена каких бы то ни было метафизических, религиозных и тем более антропологических черт; Плотин же, опираясь на диалог «Парменид», наполняет его чеканные формулы метафизическим содержанием и находит в нём подтверждение своей философеме «трёх ипостасей».

Что же касается Аристотеля Стагирита, то его «вклад» в философему единства – это учение о едином «первом двигателе» (to prwton kinoun), который, вечно пребывая вне мира и будучи «непрерывной вечностью» (o aiwn sunech ς), приводит в движение небесные сферы…

Вернёмся к пятой «главе» трактата Плотина. Эта «глава» продолжает линию, начатую в предыдущей «главе». Сознавая, что outo ς o qeo ς («этот бог»), Ум, polu ς («множественен»), ибо, как мы видели в предыдущей «главе», он содержит в себе множество, без которого, по Плотину, невозможна ментальная деятельность, пусть даже вечная и совершенная, – Плотин тут же задаётся вопросом о том, кто породил этого бога. Ti ς oun o touton gennhsa ς; («Кто же тот, кто его породил?») Это знаменательное вопрошание указывает нам на то, что «отношение» Единого к Уму – «отношение» отцовское. Сходную идею находим в трактате 5.4, «Каким образом от первого то, что после первого, и о едином» (Pw ς apo tou prwtou to meta to prwton kai peri tou eno ς), в котором Плотин называет «первое», или, иначе говоря, «единое», «порождающим» (to gennwn). Тем самым, можем мы заключить, in excelsis происходит процесс порождения: Единое (Первая Ипостась) порождает Ум (Вторую Ипостась). Единое является отцом Ума, o gennhsa ς («породившим») его, и связь этих двух Ипостасей – связь отцовская и сыновняя. Здесь мы сталкиваемся с очевидным антропоморфизмом, и подобная антропоморфная теологема, очевидно, явственно перекликается с христианским учением от Боге-Отце и Боге-Сыне…

Важно обратить внимание на то, что «порождение» Единым Ума не просто над -временной процесс, бесконечно возвышающийся над векторами и осями времени: порождение Единым Ума – процесс над- вечный, ибо исток этого «порождения», Абсолют, трансцендентен всему, в том числе и вечности.

Развивая свои метафизические концепции, Плотин утверждает о том, что породивший «прост» (aplou ς), что он – pro plhqou ς («до множества») и, будучи «причиной и бытия, и того, что он /Ум, – прим. моё / множественен» (o aitio ς tou kai einai kai polun einai touton), творит число. В связи с этим необходимо подчеркнуть, что числа занимают в метафизике Плотина особое и глубоко своеобразное положение. Числа – следствия и порождения Единого, но при этом они находятся в над- бытийной сфере, и потому сказать, что они есть, нельзя. Как и Единое, числа сверх- бытийны и трансцендентны бытию, то есть Второй Ипостаси. В трактате «О числах» Плотин указывает на то, что они – некое «предуготовление и прообраз для сущих» (h paraskeuh kai protupwsi ς pro ς ta onta). И если мы взглянем на числа с точки зрения архитектоники Ипостасей, то выяснится, что числа, не являясь ни Первой, ни Второй Ипостасью, находятся (но не есть!) «между» ними и, оставаясь неким сверх -бытийным уровнем реальности, представляют собой первую манифестацию Абсолюта. Правда, Плотин не всегда последовательно проводит идею того, что числа – особая ступень реальности, и в трактате 5.1 всё же сближает их со Второй Ипостасью. Такая двойственность – не парадокс, а свидетельство того, как вдумчиво относился греческий мыслитель к загадке, по имени oi ariqmoi.

Очень важно обратить внимание на то, что, согласно Плотину, Единое – не число и что оно, в строгом смысле слова, – вовсе не начало числовых рядов. Следует проводить различие между каузальной и акаузальной трактовками Абсолюта, присутствующими в «Эннеадах»: да, в каузальном смысле Единое – это Первое, Начало числовых рядов, множества, всего, но если принять во внимание всё метафизическое здание, возведённое Плотином, то окажется, что акаузальная трактовка Абсолюта является для греческого мыслителя всё же более важной, боле значимой, более существенной, нежели трактовка каузальная. В акаузальном смысле Единое – это Ничто, ноль без лица и имени. Вот почему, сознавая, что o ariqmo ς ou prwto ς, Плотин на свой лад переосмысляет числовую архитектонику пифагорейцев и, заявляя, что pro duado ς to en («до двоицы – единое»), ставит на место пифагорейской «единицы» своё Единое. По мысли Плотина, Единое (to en) – не «единица» (h mona ς), не монада, ибо соотнесение Единого с числовой последовательностью «унизило» бы его трансцендентную суть. Затронув в этой пятой «главе» пифагорейскую и неопифагорейскую тематику, оперируя пифагорейскими категориями, Плотин сопоставляет «беспредельную двоицу» со своей Второй Ипостасью и приходит к выводу о том, что в ней присутствуют и число, и двоица, и логосы, и ум. «Беспредельная двоица» (aoristo ς dua ς) оказывается, таким образом, прямо соотнесённой со Второй Ипостасью, и подобная идея представляет собой удивительный синтез философем пифагорейцев, Платона, Аристотеля, реализованных в контексте тринитарной ипостасийной метафизики Плотина.

*

Заметим, что здесь же Плотин указывает на то, что каждое число, существующее во Второй Ипостаси, – это эйдос. Тем самым Плотин прямо отождествляет платоновские ta eidh с числами, и следует признать, что такое отождествление является смелой модернизацией учения Платона об идеях и умопостигаемых эйдосах.

В шестой «главе» обнаруживаются иные дефиниции Трёх Ипостасей, открывающие перед нами горнее в новом свете. Говоря об Уме, Плотин полагает, что h yuch logo ς nou kai energeia ti ς wsper auto ς ekeinou («душа – логос ума и некая энергия, как и сам ум – логос и некая энергия единого»). Эта формула имеет и метафизический, и иностасийный, и антропологический смысл, так что h yuch, o logo ς, o nou ς и to en следует переводить с маленьких букв. Эту важнейшую формулу нужно исследовать и интерпретировать, исходя из другой формулы, прозвучавшей в трактате 5.4, носящем название «Каким образом от первого то, что после первого, и о едином». В этом произведении Единое (или Первое) трактуется как «первая возможность» (dunami ς h prwth), и, принимая во внимание приведённый нами выше пассаж из шестой «главы» 5.1, мы должны заключить о том, что Единое – это высшая, «первая» h dunami ς, тогда как Вторая и Третья Ипостаси являются её манифестациями и её актуализированной действительностью. «Первая» h dunami ς значит высшая, главная, верховная. Но вот вопрос: а что такое это h dunami ς? Что кроется за этим словом? Принимая во внимания всю философскую доктрину Плотина, следует признать: h dunami ς – это «возможность». Правда, если мы переведём это слово на русский язык как «потенция», то ошибкой это не будет, ибо латинское potentia является «калькой», точным переводом древнегреческого h dunami ς. Впрочем, древнегреческое h dunami ς можно перевести и как «сила», и тогда Единое окажется «первой силой». Плотин ваяет перед нашим умственным взором центральную ось своей философии – ось «возможность – действительность» (h dunami ς – h energeia), и мы видим, что сверх- бытийный Абсолют выступает в метафизике греческого мыслителя некой запредельной всему возможностью (или силой), которая, порождая множество, актуализирует себя в своих следствиях, то есть сперва в числах, затем во Второй Ипостаси – Уме, бытии, вечности, вечном мышлении, потом в Третьей Ипостаси – Душе, а затем во всём остальном. Это можно выразить так:

1 Единое, возможность, сила, Первое,

2 Актуализация возможности.

Таким образом, реальность-иерархия Плотина выступает многоступенчатой лестницей актуализации Единого, которое представляет собой чистую и запредельную всему единую возможность всего. Детализируя, Плотин указывает на то, что Вторая Ипостась выступает Логосом и действительностью Единого, а Третья Ипостась – Логосом и действительностью Ума. При этом следует учитывать, что Логос Души «слаб» (amudro ς) по сравнению с Логосом Ума, в чём наглядно проявляется метафизическое неравенство Второй и Третьей Ипостаси. В отличие от христианской Троицы, Три Ипостаси Плотина друг другу не равны, и их «взаимоотношения» мы можем охарактеризовать как метафизическую субординацию. Троякая архитектоника Ипостасей Плотина – пример тройственного Абсолюта, содержащего в себе разноплановые уровни, каждый из которых имеет свою специфику.

*

Конечно, соотношение «возможность – действительность» (h dunami ς – h energeia) восходит к Аристотелю, к его формуле, прозвучавшей в двенадцатой книге «Метафизики»; и нам необходимо чётко сознавать, что над -вечная актуализация Единого, его переход во множество, – это и акт порождения числового ряда (где Единое оказывается уже не Единым, а Первым), и акт порождения Второй Ипостаси (то есть подлинного мышления, вечности, истинного бытия, мудрости), и акт порождения бога – Крона, – и акт порождения «красоты» (to kallo ς), «боговидной красы» (h qeoeidh ς aglaia). Иными словами, актуализация Единого – это путь ко множеству, к числам, к бытию, к вечности, к сущему, к жизни, к красе… Actualitas potentiae Unius via ad multitudinem, numerandum, aeternitatem, ad ens atque esse, vitam et pulchritudinem est. Легко догадаться, что, актуализируясь, Единое тем самым познаёт себя и что порождение Первой Ипостасью Второй Ипостаси является горним когнитивным процессом, осуществляя который, запредельный всему и не мыслящий, не знающий Абсолют, мыслит себя в вечности, в бытии, то есть во Второй Ипостаси, и в ней себя постигает.

Следует подчеркнуть, что схожие мотивы можно найти у Прокла, который видел в реальности многоступенчатую иерархию и, осмысляя её «вертикально», «сверху вниз», рассматривал уровни, «стоящие ниже» Абсолюта, как h ufesi ς («ослабление») его высочайшей Силы. Интересно, что истолкование реальности как «силовой иерархии» прекрасно уживалось с учением Прокла о триадах и с его теологией, центральную ось которой составляла сложная, многоуровневая и изощрённая иерархия богов.

*

Вернёмся к Плотину. В шестой «главе» мы обнаруживаем знаменательную метафору, проливающую свет на процесс порождения Единым многого: из Единого, утверждает Плотин, plhqo ς exerruh («истекло множество»). Вот, оказывается, откуда берёт начало учение Николая из Кузы об «истечении абсолютного максимума» (effluxus maximi absoluti)! Мы уже обращали внимание на то, что действие Единого Плотин прямо отождествлял с «порождением», – справедливости ради следует указать и на то, что действие Единого Плотин рассматривал и как «творение». Например, в трактате 5.2, носящем заглавие «О рождении и порядках тех, которые после первого», греческий мыслитель, используя опять-таки метафору перетекания, заявляет о том, что «переполненность» (to uperplhre ς) Единого «сотворила» (pepoihken) иное. Универсальность и всеобщность этой формулы не должна оттенить главного: акт, действие Единого Плотин отождествляет и с порождением, и с творением, и с перетеканием.

*

Шестая «глава» трактата 5.1 выявляет и ещё одну существенную особенность Трёх Ипостасей: между ними, оказывается, ничего нет: metaxu ouden. Сохраняя свою специфику и свой неповторимый метафизический статаус, Единое, Ум и Душа неразрывно связаны друг с другом, хотя сказать о том, что они одно и то же – нельзя. Между Ипостасями, разумеется, нет никакого «пространства», да и вообще: говоря о них, следует отбросить в сторону какие бы то ни было пространственные характеристики или метафоры. Идея того, что metaxu ouden («между /ними/ ничего нет»), опирается у Плотина на идею родства Ипостасей и их «соседства» (to genoithma), что в свою очередь до известной степени обособляет их от более низких ступеней реальности. Но отсутствие «промежутка» между Ипостасями вовсе не означает их абсолютного единства. Здесь, как вы понимаете, неизбежно напрашиваются некоторые сравнения… Сопоставляя христианскую теологему Троицы с учением Плотина о Трёх Ипостасях, следует признать: если, как гласит «Символ веры», Бог Сын является «единосущным» (omoousio ς, consubstantialis) Богу Отцу, то сказать так о Второй Ипостаси Плотина с точки зрения её отношения к Первой Ипостаси значило бы совершить серьёзную ошибку, ибо thn olhn tautothta между Умом и Единым нет. «Эннеады» повествуют нам о том, что Единое, Ум и Душа, хоть и родственны друг другу, но друг другу не равны. Таково важное и принципиальное отличие между ортодоксальным христианским пониманием Троицы и ипостасийной метафизикой Плотина.

Седьмая «глава» трактата Плотина поднимает другую важнейшую тему его метафизики – тему подобия, уподобления и образца. Eikona de ekeinou legomen einai ton noun («Мы говорим, что ум – его подобие»), – провозглашает Плотин, подразумевая под «ним» (ekeino) Единое, и тем самым создатель «Эннеад» раскрывает перед нами целый философский горизонт. Развивая учение Платона, изложенное афинским мыслителем в диалогах «Тимей» и «Софист», Плотин прочерчивает перед нами важнейшую ось «образец – подобие» (to paradeigma – to eikwn) и подводит к мысли о том, что его «вертикальная» архитектоника реальности опирается на универсальный и общезначимый закон: более низкое уподобляется, уподобляет себя более высокому. На уровне Ипостасей эта философема выражается через «подобие» (to omoiwma) и «уподобление» (h omoiwsi ς) Ума Единому, то есть, иными словами, через подобие и уподобление Второй Ипостаси Первой Ипостаси. Учитывая многозначность греческого слова h eikwn, генетически связанного с глаголом eikazein («изображать, уподоблять») и используемого Плотином в отвлечённом философском контексте, мы можем утверждать о том, что Ум – это «подобие», или «образ», или же «изображение» Единого. Принимая же во внимание философскую интерпретацию Второй Ипостаси, мы не ошибёмся, если скажем о том, что такое «подобие, =образ, =изображение» является вечным. Если Единое – выше вечности и тем более выше осей времени, то Ум является вечным подобием над -вечного Единого. Схожим образом и Душа – Третья Ипостась – является подобием «стоящего» над ней Ума. Она – подобие, связанное со временем, и h yuch всегда стремится отобразить вечность. Кроме того, следует учитывать, что Душа через Ум уподобляется и Единому, ибо тотальное уподобление вышестоящему является уподоблением многоступенчатым и многоуровневым.

Говоря так, Плотин открывает нам одну из граней своей пирамиды-реальности: оказывается, что всё (не только Ипостаси) уподобляет себя вышестоящему, более того: всё – так или иначе – уподобляет себя Единому. «Единство» (h enoth ς) берётся Плотином в качестве ключевого, решающего и главного принципа реальности. И получается, что насколько нечто едино, настолько оно и близко к совершенству. Не будет преувеличением сказать, что «совершенство» (h teleiwth ς) и единство – это одно и то же. А что такое единство? Единство – это простота, h aploth ς. Ergo perfectio, simplicitas et unitas idem sunt. Остановимся на минуту и обозначим найденные нами грани реальности-иерархии Плотина. К числу таковых принадлежат иерархия уподобления (h omoiwsi ς), где всё низшее уподобляется высшему и всё уподобляет себя Единому; иерархия причастности (h meqexi ς, to metecein), где всё дольнее причастно горнему, в нём участвует и всё причастно «высочайшему» (to upertaton) – Единому; иерархия созерцания (h qewria), где низшее созерцает высшее и всё – так или иначе, напрямик или опосредованно, через вышестоящие «ступени» – зрит всеобщий «исток» (h phgh) – Единое; иерархия присутствия (h parousia), где горнее присутствует дольнем, эйдетическое в уподобляющемся, вечное во временном и тленном, идеальное в неидеальном. Заметим, идея присутствия во всём (в том числе в эмпирике) единства означает некую обращённость всего к высшему идеалу реальности – к простоте.

Нельзя сказать, что одна из этих «граней» важнее или «главнее» иных граней, нет, все они важны в равной степени и, сочетаясь друг с другом, образуют многослойный каркас действительности и единую архитектонику реальности.

*

В этой же «главе» Плотин заново исследует соотношение Ума и Единого и, сознавая, что ou nou ς ekeino («ум – не то»), то есть не Единое, прямо вопрошает: Pw ς oun noun genna; («Как же единое порождает ум?») Этот замечательный по своей искренности и подлинно философскому простодушию вопрос находит ответ: Единое th epistrofh pro ς auto ewra («зрело благодаря обращению к себе»), и «зрение» (h orasi ς) Единого – и есть Ум. Что это значит? Что кроется за этой удивительной философемой? Что означает эта сакраментальная формула? Этот пассаж означает следующее: Единое обратилось к самому себе и узрело себя. Взгляд Единого на самого себя и есть Ум, Вторая Ипостась. Очень важно, что, характеризуя сие горнее действо, Плотин прибегает не к глаголу, заимствованному из ментальной или интеллектуальной сферы, а к глаголу oran («видеть, зреть, смотреть»). Тем самым Плотин показывает нам, что Единое в строгом смысле слова не мыслит, не знает, ибо его строжайшее единство чуждо какому бы то ни было множеству, неизбежно присутствующему в любом – пусть даже самом совершенном – акте мышления. Единое «зрело, смотрело» (ewra), но не мыслило, не занималось ментальной рефлексией и самопознанием. Этой философемой Плотин рисует перед нами идеал, имеющий важное значение и в сфере антропологии. Человек, по Плотину, должен уподоблять себя Единому и брать с него пример, и если высочайшее обращается к самому себе и созерцает себя, то и человеку следует поступать точно так же. Интересно, что слово h epistrofh можно перевести на русский и как «поворот», и как «обращение», и как «возвращение»; и это важнейшее понятие метафизики Плотина имеет явственное антропологическое звучание. Как нас убеждают трактаты 1.6 и 4.8, идеалом человека, по Плотину, должно быть «возвращение к самому себе», и человеческому «Я» следует, отвлекаясь от всего внешнего, наносного, телесного и смертного, устремиться вглубь себя. Интроспекция оказывается эталоном человеческой жизни, и, принимая во внимание учение Плотина о «чувственно воспринимаемом космосе и космосе умопостигаемом», можно смело утверждать о том, что интроспекция является путём pro ς to nohton («к умопостигаемому») и дорогой, следуя по которой, душа способна осуществить свои горние притязания. H epistrofh tou eno ς – «образец», которому следует подражать человеческой душе.

*

Продолжая своё исследование Второй Ипостаси, Плотин приходит к выводу о том, что Ум «родился от первоначала» (ek th ς prwth ς arch ς funai), и, опираясь на Анаксагора, утверждает о том, что ум – нечто «чистейшее» (kaqarwtaton). Здесь же мы обнаруживаем указание на «обитателей» Второй Ипостаси. К числу их относятся «все умопостигаемые боги» (pante ς qeoi nohtoi) и, как выражается Плотин, «красота идей» (to twn idewn kallo ς). Остановимся на минуту и обозначим всё то, что мы находим во Второй Ипостаси. Мы обнаруживаем в ней: (1) числа, (2) эйдосы, (3) умопостигаемых богов, (4) «умовидную» материю, (5) красивые идеи, (6) безыскусную мудрость, (7) формы, (8) вечное сущее, (9) саму вечность, (10) мышление, (11) Логос, (12) зрение… Кроме того, Ум – «второе» (deuteron), и он прямо отождествляется Плотином с богом Кроном. Ссылаясь на «мистерии и мифы» (ta musthria kai oi muqoi) (хотя на русский язык слово oi muqoi можно перевести и иначе – как «рассказы, сказания, повествования»), Плотин обращается к греческой религии и говорит, что Kronon men qeon sofwtaton pro tou Dia genesqai («Крон, мудрейший бог, возник до Зевса»), и что он «породил» (egennhsa) всё сущее, которое он «имеет» (ecein) в себе, и что этот Крон не позволяет сущим ekpesein ei ς ulhn mhde trafhnai para th Rea («пасть в материю и быть вскормленными Реей»). Это глубоко своеобразное обращение Плотина к Крону, Зевсу и Рее продиктовано метафизическими концепциями Плотина, помноженными на известные религиозные аллюзии. Во-первых, пожирающий своих детей Крон здесь сопоставлен со Второй Ипостасью (и такое «сопоставление», надо заметить, выглядит, по меркам философии Плотина, не просто неожиданным, а, я бы даже сказал, экстравагантным), и, во-вторых, материя не совсем понятным образом связывается здесь с богиней Реей. В русле «Эннеад» такие неожиданные слова о материи выглядят очень оригинально, особенно если учесть философскую интерпретацию материи как «первого (то есть самого главного) зла» и доктрину «умовидной материи», существующей в Уме. Что это, в самом деле, за «падение в материю?» И при чём здесь Рея?.. Как известно, Рея – это дочь Геи и Урана, супруга Крона (или, если угодно, Кроноса), выступающая матерью богов: матерью Деметры, Посейдона, Зевса и других. Триадическое сопоставление не названного по имени Урана (первого) с названными по имени Кроном (вторым), Зевсом (очевидно, третьим) и Реей, способной «вскормить» то, что содержит в себе Крон, вкупе с сопоставлением Крона с порождённым им сыном – Зевсом – позволяет нам сделать вывод, что столь своеобразное обращение к мифологическим сюжетам понадобилось Плотину для того, чтобы, во-первых, проиллюстрировать свою идею того, что Ум (Вторая Ипростась) породил Душу (Третью Ипостась), и, во-вторых, чтобы наглядно отобразить свою онтическую вертикаль «горнее – дольнее», где горнее прямо соотнесено с вечным бытием в Уме, а дольнее неразрывно связано с грубой и обозлённой телесностью. Нет, Плотин вовсе не отождествляет h swmatoth ς («телесность») с богиней Реей и прямо об этом не говорит; и, на мой взгляд, «разделение полномочий» между Кроном, содержащим в себе существующее, и его супругой Реей, способной «вскормить» это существующее в материи – броская и зримая метафора, помогающая лучше уяснить бытийную дистанцию между абсолютным и эмпирическим существованием.

*

Детализируя связь Второй Ипостаси и Третьей Ипостаси, греческий философ указывает на то, что «порождение ума – некий логос и ипостась, разумеемое» (nou de gennhma logo ς ti ς kai upostasi ς to dianooumenon); и, говоря так, Плотин даёт нам повод считать ментальную деятельность Ума деятельностью дискурсивной. Кроме того, Душа оказывается это неким «светом» (to fw ς) Ума, его «следом» (to icno ς) и его «ухудшенном изображением» (elatton eidwlon). Диву даёшься, сколько тонких различий находит Плотин между Умом и Душой! Мы видели выше, что Душа – устроительница космоса. Так вот, сознавая, что её деятельность сопряжена не только со временем, но и с движением, Плотин утверждает, что Душа есть нечто to peri noun kinoumenon («движущееся вокруг ума»). Здесь создатель «Эннеад», конечно, опирается, с одной стороны, на «Тимей» Платона, с другой – на учение о космосе Аристотеля, ибо движение «вокруг» (peri) – круговое движение – провозглашается ими самым совершенным движением. При такой постановке вопроса Ипостаси принимают следующий вид:

1 Запредельное всему Единое,

2 Неподвижный Ум,

3 Движущаяся вокруг Ума Душа.

Ergo sub specie motus unus, mens et anima inter se distinguuntur.

В восьмой «главе» своего сочинения Плотин обращается к тому, к чему он не может не обратиться: ко «Второму письму» Платона. Этот важнейший текст Платона послужил одной из отправных точек для метафизической концепции Трёх Ипостасей, и без него понять «Эннеады» невозможно.

Плотин своими словами пересказывает основополагающий пассаж этого письма и тут же предлагает нам своё собственное понимание этой сакраментальной формулы Платона.