O nouςouk esti arch pantwn polla gar estin o nouςpro de twn pollwn anagkh einai to en oti de polla o nouςdhlon noei gar aiei ta nohmata ouc en onta alla polla 3 страница

Время – не степень перемещений тел в пространстве.

Время – не числовые ряды, не счёт и не порядок следующих друг за другом чисел.

Время – не акции души, не проекция ума на эмпирику и не манифестации сознания, «ухватывающего» телесный мир.

Время – не подобие чего-то высшего и недосягаемого, горнего и вечного.

Время – не символ чего бы то ни было, не знак, на что-либо указующий.

Время – не измерительный прибор, фиксирующий длительность бытия, и не «счётчик», указывающий сущему на конец его существования.

Время – не проекция вечности в тленное и не вечность, «шагнувшая вниз» и «открывшаяся» в дольнем.

Нет, подобного рода интерпретации времени – сознательное принижение его значения, его сути и его уникального метафизического статуса. Красота же не объясняет времени, а переносит вопрошание о нём в иную сферу – в область таинственного и необъяснимого чуда, имя которому – h kallonh («красота»), и не даёт ему никакой сущностной характеристики.

*

Раскрывает ли время сущность вещей? Или, наоборот, скрывает и маскирует её? Или же оно никак её не затрагивает? Если вещи даны во времени, то о чём это свидетельствует? Об их бытийном несовершенстве? Или же, наоборот, мобильность, изменчивость и подвижность вещей, их «открытость» друг другу и мирозданию в целом и есть ясное доказательство их бытийной полноценности, а mobilitas, diversitas, alietas et alteritas и есть подлинный признак истинного бытия? Как видим, самое поверхностное вопрошание о времени затрагивает настолько сложные темы, что заставляет нас погрузиться в бездонные колодцы иных философских тайн и следовать в бесконечные и при этом парадоксальные дали неисчерпаемой реальности. Исследование времени есть исследование всего. Такое исследование шаг за шагом уводит нас прочь от первоначального вопрошания и незаметно подменяет ответ на вопрос о том, что же такое время, спорными ответами на иные глубинные вопросы. Заставляя нас заново осмыслять реальность, время всегда остаётся неузнанным и, не показывая своего лица, таится в тени иных противоречий и загораживается иными гранями и слоями реальности.

*

Есть ли у времени структурные элементы? Мы уже сказали, что время – не арифметические ряды и что свести его к счёту значило бы сильно упростить его сущность. Издревле говорилось о том, что есть некое обыденное время (время, используемое по отношению к эмпирическим событиям), а есть время сакральное. Подняться до сакрального времени и «войти» в него значило, в метафизическом смысле, возвыситься до подлинного, непреходящего, божественного, тогда как вовлечённость во время обыденное символизировала собой пребывание на уровне ущербного, в метафизическом смысле, сущего и свидетельствовала о том, что существующий в недрах обыденного времени человек, ещё не вступив во время сакральное, живёт неполноценной жизнью. Вступление в сакральное время – путь добра. Пребывание же на уровне обыденного времени расценивалось либо как расплата за грехи в прошлой жизни, либо как испытание, либо как непродолжительная «переправа» в вечное царство смерти. Согласитесь, прочертив две оси – время горнее и время дольнее – мы, не определив того, на чём же зиждется структурное единство времени и каковы его элементы, неизбежно набредаем на вопрошание о вечности (каким-то образом, очевидно, связанной со временем горним) и смерти, то есть, иными словами, уходим в сторону от первоначального вопрошания. Будучи вовлечённым с сложные метафизические конструкции, время становится ещё более загадочным и непонятным, и определить, что же такое время в его чистом виде, кажется нам делом непосильным. Постойте, а что было бы, если бы бытия не было? Осталось бы тогда время, сохранилось бы оно или нет? Как знать, может, именно тогда нам и открылся бы его подлинный лик, без примесей, коннотаций, аллюзий и ссылок, и во вне- экзистенциальной «пустой» сфере мы узрели бы Время в его чистоте? Бытие, вечность, счёт, красота, сущее – не элементы времени, а его, я бы сказал, нелегальные соседи, которые, будучи, с точки зрения времени, совершенно чужды ему, ничего о нём не говорят. Сходным образом законы причинности (если таковые имеются) ничего не скажут нам о времени и его сути. Время не определяет причинность, а «действует» поперёк её; и causalitas не способна выявить глубинного ядра времени и мало-мальски его объяснить…

А что же, спрашивается, представляют собой по отношению ко времени другие грани реальности, например, любовь и музыка? Было давно справедливо замечено, что любовь и музыка (подлинная, разумеется, любовь и подлинная музыка) напрочь уничтожают, отменяют и «отключают» время, без остатка размывая его невидимую структуру и сводя его на нет. Пока царит любовь и, как сказал поэт, «аккорд ещё рыдает», время исчезает – оно становится недействительным, превращается в незримый мираж, фантом, фикцию. Оказывается, что времени нет, как нет козлооленя. Любовь и искусство вытесняют время в область небытия и принуждаю нас – пусть ненадолго – о нём забыть. Что же из этого следует? Став под влиянием любви и музыки ничем, спав с сущего, словно ненужная оболочка, время не открыло нам своей внутренней структуры, но зато показало, что явленная в эмпирике красота, даруемая любовью и искусством, ни в каких оболочках – видимых или невидимых – не нуждается и, опираясь на отторгающее её и ей сопротивляющееся косное сущее, обогащает это сущее и преображает его изнутри.

*

Не постигнув глубинной сущности времени, мы должны признать: время – это единственный (и при том универсальный) ключ ко всему сущему: словно неутомимый бурав, оно вскрывает изнутри сущего все грани сущего и, не показав нам своего лица, свидетельствует о бездонности и неисчерпаемости реальности.

* * * * *

Notiones

Философские заметки

* Смерть – это окончательная гармония с сущим, которое никакой гармонии не приемлет.

* Мысль о смерти, то есть мысль о небытии, изнутри преображает бытие, наделяя его внешней формой и внутренней структурой. Без мысли о смерти окружающее нас бытие представляет собой вязкую, бесформенную, нерасчленимую смесь, понять, определить и объяснить которую невозможно.

* Чем чаще я пребываю в отчаянии, тем сильнее и настойчивее своим отчаянием я побуждаю себя быть. Отчаяние – свидетельство о стремлении быть, но не залог самого бытия.

* На смерть нельзя смотреть с точки зрения смерти, как на небытие нельзя смотреть с точки зрения небытия, ибо нет ни смерти, ни небытия; а всякое наше вопрошание о смерти и небытии отсылает нас к жизни и бытию. Получается, что взгляд на жизнь с точки зрения смерти определяет жизнь, а взгляд на смерть с точки зрения жизни, соприкасаясь с неопределимым, со смертью, отсылает обратно – к жизни – и обнаруживает внутреннюю структуру человеческого бытия. Например, взгляд на жизнь с точки зрения смерти заставляет задаться вопросом о фазах жизни и побуждает нас искать её кульминацию и, следовательно, её смысл.

* Отчаяние в отчаянии – первый шаг к счастью и торжеству жизни. Отчаявшись в своём неизбывном и всепоглощающем отчаянии, человек подспудно обнаруживает ступени и уровни отчаяния. Оказывается, отчаяние – это лестница-иерархия, по которой возможен спуск, а возможен и подъём. Если это так, то отчаяние, понимаемое как иерархия, несомненно, содержит в себе себе противоположное. И тогда становится понятно, что, отчаянием обнаружив себя в ещё большем отчаянии, человек не может не видеть и не угадывать в самой ткани отчаяния путь к его преодолению. Кроме того, отчаяние (как мы заметили выше) побуждает человека не только быть, но и мыслить: оно пробуждает разум, accumulat et producit mentem и обостряет познавательные способности. О, сколько прекрасных идей зародилось в отчаянии, заставившем человека заострить свой ум и напрячь все свои, прежде спавшие, интеллектуальные силы! О, сколь много великих открытий совершилось людьми, теснимыми бездонным отчаянием!

* Полюбить всех людей невозможно, но следует – нужно, необходимо – желать всем людям счастья.

* Человек, в сущности, ничего не знает. Он окружён вещами, которых в полной мере не знает, не понимает и не способен постичь. Более того, человек не знает самого себя, и происходящие в его теле процессы всегда покрыты серым туманом неизвестности. Таким образом, обратившись вовне, человек почти ничего не понимает, обратившись же внутрь себя, он понимает столь же мало. Причинность, окружающая человека извне, является для него загадкой, и объяснить характер взаимодействия причин, или причины и её следствия, он не в силах. Следовательно, человек живёт в пустоте. Единственное, что он твёрдо знает, так это то, что он есть и вскоре умрёт. И вот тут-то и пролегает непреодолимая пропасть, здесь-то и зарождаются животрепещущие парадоксы. Что значит быть? Что кроется за этим словом? При внимательном и беспристрастном метафизическом взгляде на то, что люди называют словом быть, нельзя не прийти к выводу: эмпирическое бытие представляет собой имманентное стремление подменить бытие, размельчить его и любым способом от него загородиться. Бытие подменяется, например, азартом, наслаждениями тела, эстетическим удовольствием, стремлением к чему-то фантастическому, несбыточному, бытие ошибочно «измеряется» положительными эмоциями, весельем; и каждое из этих «предприятий» являет собой метафизический подлог и изобретательную, изворотливую имитацию бытия. Оказывается, можно жить, загораживаясь, сам того не ведая, от бытия и, не улавливая его ткани, полагать, что живёшь полноценной, истинной жизнью! Главной движущей силой такой фальшивой жизни выступает инерция, благодаря которой человек не живёт, а скользит мимо бытия, вдоль смыслов и правды жизни, их не касаясь, не видя, не замечая и не догадываясь об их существовании.

* В эмпирике человек имеет дело не с бытием как таковым, а с событиями. И эти события порождают самые разные оценки, мнения и отношения. Первая реакция на событие – это взгляд на него с точки зрения пользы. Далеко не каждый способен сразу взглянуть на событие sub specie artis, тем более sub specie fidei; и в повседневности способность того или иного нечто, данного как событие, принести или не принести пользу выступает подчас более значимой его характеристикой, нежели его эстетическая, метафизическая и религиозная «грани».

* Невозможность постичь все грани всего существующего не оправдывает ненависти ко всему существующему.

* Никчёмность – самое страшное препятствие, укоренённое в недрах жизни. Никчёмность проявляется и в мыслях, и в чувствах, и в поступках, и в мнимом труде; и против неё нет средства, кроме возвышенной любви.

* Каждый человек невольно утверждает своё собственное отношение к жизни. Каждый из людей – это новая система координат жизни, новая точка её отсчёта и неповторимое, самобытное её понимание. Одной из главных задач человеческой жизни является необходимость защитить и отстоять правоту своей собственной точки зрения на действительность и, не опровергая, но и не завися от точек зрения иных людей, внутренним оком ума узреть правоту свою собственную.

* Жизнь многогранна, и если прибегать к сравнениям, то её можно уподобить дурной пьесе, назойливо идущей на прогнивших театральных подмостках. В текст пьесы вкрались опечатки, суфлёр спился, а постановщик молчит и никому не показывает своего лица.

* Во внутреннем «Я» человека содержится единство, полнота красоты, знания, мышления, добра и любви, тогда как всё внешнее, данное нам как ощущения, представляет собой нечто несущественное и вызывает большее или меньшее раздражение, отвлекающее нас от нашего внутреннего «Я» и создающее ложную иллюзию того, что окружающее нас мироздание более реально, нежели простое, безмятежное единство, пребывающее внутри нас.

* Главная победа – это победа над телом. Человеческое «Я» в эмпирике состоит из души и тела. Но всё дело в том, что тело дано человеческому «Я» раньше, чем вся остальная телесность. Тело для души первично, а вся эмпирика вторична. Именно поэтому стремления души к высшему следует начинать не с противопоставления её всей «массе телесного сущего», а с противопоставления её её телу, что inprimis выражается в борьбе с телесными страстями, страхами, суевериями и слабостями, ими порождаемыми.

* Судьба вовсе не обязательно воздействует на человека каузально: она может влиять на него и иными способами, например, семантически, с помощью знаков, ta shmeia, – указателей, не принуждающих, но способных сориентировать взирающего на них человека и заранее обозначить ему его будущую судьбу.

* Существующее можно анализировать различными способами и опираясь на разные стратегии. Одной из таких стратегий выступает номинальная формализация сущего. Согласно ей, некоторые компоненты массы всего сущего могут быть поименованы бесконечными способами (и допускают бесконечное число устанавливаемых им имён), другие компоненты имеют лишь одно имя (каждый из этих компонентов – своё особое имя), а есть и иные компоненты массы сущего, которые не имеют никакого имени и ускользают от всякой номинации (точнее, эта «номинация» всякий раз оказывается ложной). Получается, один пласт сущего все- имянен, другой одно- имянен, а ещё один без- имянен.

* Жажда отчаяния является неискоренимой и бессознательной реакцией человеческой души на окружающую её эмпирику. Зачастую жажда отчаяния становится более значимым фактором, чем само отчаяние, и, не находя себе в эмпирике абсолютного воплощения, превращается в одну из ложных форм бытия, позволяющую человеческой душе соотносить себя с эмпирикой, до конца с ней не смешиваясь.

* Каждый человек – это новый отсчёт в бесконечном парадоксальном лабиринте, имя которому жизнь; каждый человек – это всякий раз новый её масштаб.

* В начале были местоимения и глаголы. Существительные и прилагательные возникли позже. Древний, первозданный, пещерный человек сначала говорил, употребляя глаголы и местоимения: «хочу», «дай», «я», «ты», «мы», и именно в этом проявлялась первичная рефлексия человеческого «Я». Это означает, что исконный, первоначальный смысл слова (а не его значение и не его контекстуальный смысл!) следует искать в глаголе, а не в существительном или прилагательном.

* Если случайность, понимаемая как тотальная, базовая характеристика всего существующего, не может не быть иерархией – и потому содержит в самой себе себе противоположное (необходимое), – то абсурд, понимаемый как тотальная, базовая характеристика бытия, напротив, никакой иерархии не приемлет. Абсурдная реальность – не иерархическая реальность, а реальность единая, монолитная, одномерная. Если h suntucia всегда имеет в себе, как свою обратную сторону, необходимость, то у тотального абсурда изнанки или обратной стороны нет. Он чужд какого бы то ни было структурного деления, членения и не допускает в себе классификации на большее или меньшее, на части и целое. Unitas absurdi non est multitudo casuum.

* Часто бытие предполагает какое-либо определение, выражаемое сопутствующим ему словом. Например, «временное бытие», «это бытие», «наше бытие», «тут-бытие» и т.д. Но философский смысл бытия заключается в том, что бытие никакого внешнего, дополнительного и привходящего определения не приемлет. Значит, какое бы то ни было бытие бытием в строгом смысле этого слова назвать нельзя. При определении бытия определением скрадывается бытие – происходит подмена бытия, бытие стирается, как написанное карандашом стирается ластиком. Следовательно, имея дело с определённым бытием, мы отворачиваемся от бытия и уходим в сферу, никакого отношения к бытию не имеющую.

* Первоначальное отношение человека к явленному ему мирозданию сводилось к попытке этого человека разумно, рационально «ухватить» его, зафиксировать и хоть как-то его понять. Воля, воображение, вопрошание о самом себе, взгляд на мироздание с точки зрения пользы и выгоды, страх перед ним, или любовь к нему, или ненависть – всё это было потом, позже, а сначала ось «человек – природа» выражалась в попытке первого понять второе. Понять значит формализовать, классифицировать, дать исследуемому разумную оценку и, исходя из этой оценки, делать дальнейшие сопоставления.

* Философия в древности – это, как явствует из «Определений» Псевдо-Платона, «стремление к знанию всегда сущих» (th ς twn ontwn aei episthmh ς orexi ς) – вопрошание о том, что существует «всегда» (aei), и снова и снова возобновляемая попытка его постичь. Ныне же Философия сводится в лучшем случае к выяснению значений слов. Вот почему в наше время Философия стала философией.

* Что касается высокого, то следует согласиться с правотой Плотина, различавшего, как известно, трансцендентное, запредельное всему «единое» (to en), вечный «ум» (o nou ς) и одухотворяющую «душу всего» (h tou panto ς yuch). Первое, по Плотину, – это сверх -бытийная негация и чистая трансцендентность, второе – полнота бытия, вечности и мышления, а третье – живое, одушевляющее начало. Как видим, первое – это оно, Ничто (не нечто!) среднего рода, не знающее половой принадлежности (да и вообще ничего не знающее, ибо бесконечно превышает знание), второе – это он, вечный ум, полнота знания, сама вечность и вечное бытие, а третье – она, душа, женственное, то, что позднее немецкий поэт назвал das Ewig-Weibliche («Вечно-Женственным»), которое zieht uns hinan. Тройственная схема Плотина – /1/ оно, /2/ он, /3/ она – является, на мой взгляд, самой точной философской дефиницией горнего и самой убедительной метафизической архитектоникой во всей истории мысли. Невольно эту философскую схему проиллюстрировало искусство: например, архитектура Иктина и Калликрата – яркий и наглядный пример первого, трансцендентного; зодчество Огюста Монферрана – иллюстрация второго, интеллектуального; творчество же Баженова – образец третьего, одухотворяющего, женственного. Изобразительное искусство преподносит нам свои иллюстрации к сей тройственной метафизической архитектонике. Если третье воплощено, к примеру, в живописи Боттичелли, второе – в творениях Леонардо, то первое – в иконописи Рублёва. Сходным образом и музыка великолепно иллюстрирует тройственную схему, прозвучавшую в «Эннеадах»: первое находит своё выражение в творчестве Баха, второе – в сочинениях Бетховена, третье же, Вечно-Женственное, одухотворяющее и привносящее не столько интеллектуальное, сколько игриво-изнеженное начало, явлено нам в творениях Вольфганга Амадея Моцарта.

* Человек обращает свой взор к Богу, исходя из своего бытийного опыта – не из опыта других, а из своего собственного экзистенциального опыта. А этот опыт, как легко догадаться, у всех разный. Но в самом обращении, опирающемся на опыт, содержится маленькое, но неистребимое и вековечное, право «твари дрожащей» и «мыслящего тростника», и этого права никому не отнять.

* Искусство Густава Малера представляет собой гениальное явление, и его можно смело поставить в один ряд с искусством Фёдора Достоевского и Рихарда Вагнера. Малеру была дана способность переворачивать человеческую душу – переворачивать, терзая вечной, необычайной правотой, и эта правота всякий раз звучала и являлась нам в виде парадокса, то иступлённого, то лиричного, то карикатурного, то божественного.

* Начало Философии – не удивление, а скорбь: удивление пробуждает в первую очередь воображение, то есть иррациональную составляющую человеческого «Я», тогда как скорбь заставляет человека искать высшего Смысла.

* Ненависть ко всему – ко всему существующему, ко всем людям – позволяет человеческому «Я» почувствовать себя в центре мироздания. Ненавидя всё, человек, несомненно, полагает тем самым свои границы. Ненавидящее – это не ненавидимое, и между ними, очевидно, пролегает грань. С другой стороны, во вселенской ненависти, в ненависти ко всем и вся, не стоит искать пути к самодостаточности: «Я», открытое в своей ненависти ко всему, теряет себя и, отгораживаясь ненавистью, в ней сливается со всем. Вывод: тотальная ненависть – не путь к самости и не ключ к ней, а окольная дорога к поверхностно понимаемой самоидентификации.

* В так называемом «онтологическом доказательстве бытия Божия» Ансельма Кентерберийского (хотя сам Ансельм этого словосочетания, разумеется, не употреблял) содержится скрытое указание на потенциальную бесконечность интеллектуальной деятельности человека. Согласно Ансельму, credimus Te esse aliquid quo nihil majus cogitari possit («мы верим, что Ты есть нечто, больше чего ничего невозможно помыслить») /вторая глава «Прослогиона», 1077-78 годов/. Тем самым христианский мыслитель указывает нам на то, что ментальная деятельность человека способна простираться очень и очень далеко и что потенциально для интеллекта никаких обозримых границ найти невозможно. Infinitas potentialis intellectus контрастирует с эмпирическим несовершенством hominis, secundum peccatum primi parentis утерявшему Рай и из-за этого забывшем о своём подлинном, истинном, первозданном и установленном Богом уделе – охранять и возделывать райский сад. Другое дело, что, как бы далеко ни заходила интеллектуальная деятельность человека, в метафизическом смысле она всё же имеет предел, следовательно, она ущербна, несовершенна, и неспособность разума помыслить нечто, что было бы больше Бога (больше в метафизическом смысле, не в пространственном, конечно), указывает на пролегающую между Творцом и тварью непреодолимую бытийную и интеллектуальную пропасть.

* Нет ничего страшнее и унизительнее страха. Боязнь своего страха – первый шаг от него.

* Мысль важнее слова, ибо слово – так или иначе – оглупляет и деформирует любую мысль, что не может не указывать на глупость самой мысли.

* В русском языке экзистенциальная дистанция между, с одной стороны, горним, вечным и идеальным, а с другой, дольним, мимолётным и несовершенным удачно выражается понятиями бытие и бытность.

* Рождение и смерть – указания на правоту высшего порядка. В них заключена высшая Истина, в них она проявляется, о ней они возвещают.

* С философской точки зрения, свобода – это и есть необходимость: истинная свобода необходима, подлинная необходимость свободна. Они – не антиподы, а единое.

* Подлинный, истинный, горний Человек – выше разделения полов: он не мужчина и не женщина. Половое различие ему чуждо. Разделение полов – свидетельство человеческой слабости и несовершенства; и существование женщины, как и мужчина, претендующей стать горним Человеком, вовсе не противоречит этой мысли.

* Согласно учению Бонавентуры, высший уровень человеческого познания, шестая ступень ad Deum, – это «вершина ума» (apex mentis). На мой же взгляд, гораздо ближе к истине был чтимый Бонавентурой Псевдо-Дионисий Ареопагит, утверждавший о том, что единая Причина всего не только вне всего существующего, но и вне всего несуществующего: uperballousa ta onta kai ouk onta («превышающая сущих и не-сущих»), она epekeina («по ту сторону») всего, и путей для её умственного постижения нет. Такой метафизический агностицизм – прямое следствие транцендентной трактовки Абсолюта, и нельзя не заметить, что, ничего не зная об Абсолюте, мы, в сущности, ничего не можем знать и о Его следствии, о Его последствиях, творениях, или, как говорил Псевдо-Дионисий, о ta loipa – об «остальных»: об универсуме, о космосе, обо всём живом и о самих себе. Таким образом, мы ничего не в силах понять и не способны на подлинное познание. Вот почему для создателя «Ареопагитик» была столь значима метафора «завес» (ta parapetasmata), отделяющих горнее, сокровенное от дольнего и «телесно» (swmatikw ς) обозначающее то, что никаких форм и никакого наименования не приемлет.

* Наше неполноценное бытие можно оправдать лишь стремлением к нечто большему – стремлением преодолеть ложное бытие. Но в таком порыве содержится неистребимое желание, победив неподлинное бытие, преодолеть затем и бытие подлинное.

* Для чего существует человек? На первый взгляд, он существует для того, чтобы смотреть на небо – в звёздную глубь или в светло-голубую бездну солнечного небосвода. Эта способность отличает его он животных и просто, ясно и недвусмысленно свидетельствует об исключительном месте человека в мироздании. На второй взгляд, он существует для того, чтобы устремить свой умственный взор внутрь себя и, обретя в душе несомненные признаки Добра, Любви и Красоты, по-новому посмотреть на окружающее мироздание. Этот новый, обогащённый восторгом пред небосводом и ограниченный самосозерцанием, взгляд является порождением первых двух, их союзом, гармонией и следствием. Взгляд в небо, затем взгляд внутрь себя, а после это взгляд в мир образуют познавательную триаду – лестницу, по трём ступеням которой должен пройти человек, вопрошающий о мире и о самом себе.

* * * * *

О философии Спинозы

Спиноза ставит знак равенства между субстанцией, Богом и природой; для него они – одно, и принципиального различия между ними он не видит. Субстанция вечна, как вечен Бог, вечна и природа. Эта философская идея «избавляет» Спинозу и от креационизма, столь свойственному, например, Августину и многим другим теологам, и от какой бы то ни было эсхатологии: в творчестве Спинозы мы не найдём учения о «конце света» или «возвращении всего ко Богу». Aeternitas субстанции-Бога-природы совершенно исключает её конечность; и, принимая во внимание философему Спинозы, гласящую о том, что существует только одна субстанция, являющаяся имманентной причиной всех вещей, мы должны признать: вечность субстанции-Бога-природы равняется вечности универсума. Другое дело, что, с одной стороны, имманентный миру Бог, понимаемый как имманентная ему причина, и, с другой, универсум, «все вещи», по Спинозе, – вовсе не одно и то же. Чтобы это понять, остановимся и нарисуем метафизическую архитектонику, которую мы обнаруживаем в «Этике…» голландского мыслителя. Реальность Спинозы тройственна:

1 субстанция,

2 её атрибуты,

3 её модусы.

Атрибуты со- вечны субстанции, образуют понятие о ней и составляют её сущность (essentia). Хотя их число бесконечно, Спиноза выделяет два «главных» атрибута субстанции: мышление и протяжённость. В свете этих атрибутов субстанция-Бог-природа является «вещью мыслящей» и «вещью протяжённой». Таким образом, мы видим, что Бог Спинозы неразрывно связан с мирозданием и пребывает внутри него и что Он – это в первую очередь истинное мышление и нечто протяжённое, явленное в телесности. Подытоживая, мы должны сказать, что учение голландского философа об атрибутах позволяет нам сделать вывод о том, что Спиноза трактовал Бога inprimis интеллектуально и экстенсивно. Это бросается в глаза при рассмотрении триады «субстанция – атрибуты – модусы», и нельзя не заметить, что такое экстенсивное понимание Бога является прямым следствием того, что принято называть пантеизмом и имманентизмом Спинозы. Конечно, сугубо интеллектуальная трактовка Бога – дело в истории философии далеко не новое (достаточно вспомнить, например, метафизику Аристотеля), в то время как экстенсивная трактовка Бога выглядит (во всяком случае, для 17 века) весьма оригинально, если не сказать экстравагантно. Впрочем, и в этом вопросе Спиноза, надо признать, не был первым: как известно, в эпоху эллинизма древнегреческие стоики выдвигали идею активного бога, пребывающего внутри космоса и движущего пассивную материю. (Вспомним в связи с этим знаменитую стоическую метафору бога-мёда, наполняющего соты.)

Что же касается модусов субстанции, то они, согласно Спинозе, являются состояниями (affectiones) субстанции, то есть, иными словами, состояниями Бога, природы. Важно, что модусы не вечны, и если субстанция обладает полнотой вечного бытия, то модусы (модификации субстанции, её модифицирующиеся состояния) конечны во времени и, индивидуализируясь благодаря своему движению, переходят один в другой. Несомненно, учение о модусах Спинозы повлияло на онтику Гегеля, в схожем ключе развивавшего свою философему «тут-бытия» (das Dasein) и чётко различавшего подлинную, истинную, целиком и сразу данную бесконечность от бесконечности «дурной» – от бесконечности снова и снова возникающего и преодолеваемого («снимаемого») предела. «Дурная бесконечность» (die schlechte Unendlichkeit) Гегеля – это отголосок учения о модусах Бенедикта Спинозы; и метафизика «тут-бытия», развёрнутая немецким мыслителем, является прямым продолжением философемы модусов голландского мыслителя. Сопоставление Спинозы и Гегеля и их противопоставление – плодотворное и перспективное дело. Оно помогает нам выявить главные черты их философских интерпретаций реальности и способно ясно указать на то, что же каждый их этих двух мыслителей ставил во главу угла не только в метафизике, но и, скажем, в антропологии.