Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 2 страница

«Всё существует вокруг царя всего, и всё ради него, и он – причина всего благого, и вторые существуют вокруг второго, а третьи – вокруг третьего», – пишет Платон. Плотин же, сохраняя суть формулы своего учителя, преподносит слова Платона так: ta panta peri ton pantwn basilea fhsi gar prwta kai deuteron peri ta deutera kai peri ta trita triton («он /Платон/ говорит, что всё – вокруг царя всего, вторые – вокруг второго, а третьи – вокруг третьего»). И тут же создатель «Эннеад», ссылаясь на Платона, предлагает нам своё собственную интерпретацию этой формулы. Согласно Плотину, первое – это «отец причины» (tou aitiou pathr), а второе – это сама «причина» (to aition), «ум» (o nou ς). Очень важно, что Платон, с точки зрения Плотина, отождествлял «ум» с «создателем» (o dhmiourgo ς), создавшим в сосуде третье – «душу» (h yuch). Отметив это, мы должны вернуться назад и указать на то, что, хотя Плотин и показывал нам в 5.1 действие Души, созидающей чувственно воспринимаемый, телесный космос, как действие демиургическое, Демиургом в высшем смысле всё же является не она, а Ум. Это важное уточнение, разумеется, нисколько не умаляет космологического значения Души в метафизике Плотина, дело в другом: гордое и высокое имя «причины» (to aition) «отдано» Плотином не ей, а более высокой Ипостаси – Уму. Так что, если мы взглянем на реальность Плотина с каузальной точки зрения, то подлинной Причиной окажется не Третья Ипостась, а Вторая. Плотин идёт дальше и, называя Единое «отцом причины и сущего ума», находит для него другие знаменательные дефиниции: Единое – это «благо» (tagaqon) и «то, что по ту сторону ума и по ту сторону сущности» (to epekeina nou kai epekeina ousia ς). Этой формулой Плотин, с одной стороны, предлагает нам этический взгляд на Абсолют, с другой – указывает на то, что Абсолют является всё превосходящей и надо всем возвышающейся сверх -бытийной, без- умной и над -умной негацией.

Понятное дело, что Плотин был не первым, кто на свой лад интерпретировал учение Платона о «трёх царях»: до него это делал, к примеру, Нумений, а после – Прокл. Хотя в приведённом нами пассаже из «Второго письма» Платона вовсе не затрагивалась тема Абсолюта, превосходящего ум и чуждого ткани бытия, а говорилось лишь о неких «трёх царях», создатель «Эннеад» воспринял слова своего учителя как прямое указание на три важнейших принципа реальности и нашёл этим принципам особое наименование – Ипостаси. Platwna eidenai ek men tagqou ton noun ek de tou nou thn yuchn. В этой приводимой Плотином формуле Платона коротко и ясно выражена вся суть учения Плотина о Трёх Ипостасях.

*

Ища подтверждения своей философеме, Плотин обращается к элейскому мыслителю Пармениду (точнее говоря, к диалогу Платона «Парменид», o para Platwni Parmenidh ς) и усматривает у него учение о трёх уровнях единства. Парменид (как нам сообщает Плотин) diairei ap allhlwn to prwton en o kuriwteron en kai deuteron en polla /…/ kai triton en kai polla («отличает друг от друга первоединое – более главное единое, – второе – едино-многое, – /…/ и третье – единое и многое»). Такая «конструкция» представляет собой иерархически понимаемую объективацию множества в его связи с единством. Вершина этой пирамиды – абсолютное и безусловное единство, исключающее всякую множественность, вторая ступень – множество, неразрывно связанное с единством, а третья ступень – множество, связанное с единством, но при этом от него обособленное:

1 to prwton en («первоединое»),

2 deuteron en polla («второе едино-многое»),

3 triton en kai polla («третье единое и многое»).

Ссылаясь на диалог «Парменид» Платона, Плотин ищет тем самым подтверждения своим собственным концепциям и иллюстрирует найденными им в этом диалоге философемами своё учение о Трёх Ипостасях.

Дальше – больше. В девятой «главе» своего сочинения Плотин обращается к своим далёким предшественникам – к жившим задолго до него греческим мыслителям – и обнаруживает у них философские концепции, созвучные его собственным. Конечно, Плотин смотрит на Анаксагора, Гераклита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля, что называется, «со своей колокольни», но мы, исследователи древнегреческой мысли, не принимать во внимание и игнорировать такую интерпретацию их учений не можем. Плотин знал, что говорил, что думал и писал; и напрочь отметать его неожиданные и необычные свидетельства об учениях его предшественников нельзя.

Плотин, в частности, утверждает о том, что Анаксагор не только говорил о «чистом и несмешанном уме» (kaqaro ς kai amigh ς nou ς), но и выдвигал учение о «первом и отдельном едином» (to prwton kai cwriston to en). По меркам Плотина, такая обособленность «первого» и «единого» означала его трансцендентность, запредельность всему и его сверх- бытийность; другое дело, что ноология Анаксагора, столь ценимая, как известно, Аристотелем, была далека от какого бы то ни было трансцендентализма, и мы не ошибёмся, если скажем, что космология Анаксагора исходила из идеи того, что Ум, будучи всеобщим Началом, приводящим в движение «смесь всех вещей», – был отнюдь не трансцендентной и скрывающейся на заоблачных вершинах Силой, пребывающей «вдали от мира», но Силой, обращённой и устремлённой к мирозданию, точнее говоря, к «смеси всех вещей» (h summixi ς twn pantwn crhmatwn), которую он, Ум, и привёл в движение. Плотин усматривал у греческого мыслителя пятого века философему единого, более того, «отдельного, обособленного» (cwriston) единого, и такая интерпретация учения Анаксагора представляет собой любопытнейший пример «платонизации» философской доктрины, в полный голос прозвучавшей задолго до эпохи, в которую жил «римский» последователь Платона.

Создатель «Эннеад» обращается и к Гераклиту и, обнаруживая и у него философему единства, указывает на то, что, согласно этому греческому мыслителю, «единое» (to en) «вечно и постигаемо умом» (aidion kai nohton). (Здесь слово aidion следует, несомненно, переводить как «вечное».)

Не менее смело Плотин интерпретирует и метафизическую картину мира, написанную Эмпедоклом. Игнорируя дуализм Эмпедокла – дуализм «любви» (h fulia) и «ненависти» (to neiko ς), – понимаемых Эмпедоклом как основополагающие, главенствующие космические принципы, Плотин ищет у него подтверждения своей собственной философеме высшего безусловного единства и утверждает, что, согласно Эмпедоклу, h de filia to en aswmaton («любовь – это бестелесное единое»).

Плотин ищет подтверждения своей метафизическим взглядам и у Аристотеля, учившего, как нам передаёт Плотин, о мыслящем самого себя cwriston men to prwton kai nohton. Конечно, ноология Стагирита и, в частности, его учение о божественном «мышлении мышления» были отображены Плотином на уровне его Второй Ипостаси, Ума, но дела это не меняет: создатель «Эннеад» склонен был видеть (и хотел увидеть) в боге двенадцатой книги «Метафизики» Аристотеля нечто первое и единое.

Исследовав некоторые грани (высочайшие грани!) философии своих предшественников, Плотин ещё раз, кратко и недвусмысленно, прочерчивает главные оси своей философии: crh nomizein ecein w ς esti men to epekeina onto ς to en («следует признать, что по ту сторону сущего есть единое»). Впрочем, глагол «есть», употреблённый здесь Плотином по отношению к сверх- бытийному Единому, конечно, выглядит лишним; и, принимая во внимание метафизическую интерпретацию Абсолюта, предпринятую Плотином и в этом, и во многих других трактатах, нужно подчеркнуть, что «высочайшее» (to upertaton) – Единое – Плотина свободно от «ткани бытия» и в силу своего единства в бытии не нуждается. Поэтому Единое – не есть. Единое, которое «по ту сторону сущего» (epekeina onto ς), – нигде и везде, оно всюду, и при этом его никак не «ухватить», не «поймать» и никак не зафиксировать. Эту важнейшую формулу следует сопоставить с иной основополагающей формулой, прозвучавшей в трактате 1.7 Плотина и лаконично выражавшей идею того, что Единое – по ту сторону сущности (то есть бытия), по ту сторону действительности (то есть актуальности), по ту сторону ума и мышления: Единое epekeina ousia ς epekeina kai energeia ς kai epekeina nou kai nohsew ς. Это – Первое. «Сущее» (to on) же и «ум» (o nou ς) – это следующее за Первым, Второе. Третьим же, точнее, третьей, выступает «природа души» (h th ς yuch ς fusi ς). Таковы Три Ипостаси. Главной особенностью этой метафизической архитектоники является тот факт, что все Три Ипостаси представлены на уровне человеческого «Я». Горнее, оказывается, напрямую «транслируется» на дольнее, пребывает в нём и его конституирует. Плотин прямо говорит о том, что crh nomizein kai par hmin tauta einai («следует признать, что они (то есть Три Ипостаси, – прим. моё) существуют и в нас. (Под tauta здесь следует понимать указание на «рабочую формулу» Плотина tritta tauta («тройственные эти»), используемую им для обозначения Ипостасей.)

Три Ипостаси, оказывается, существуют в нас. Этот пункт, без сомнения, является кульминацией трактата «О трёх главных ипостасях», заявления же Плотина о том, что «наша душа – /это/ нечто божественное» (h hmetera yuch qeion ti), что она сродни Третьей Ипостаси, что ум человека сродни Второй Ипостаси и что главное в человеке – это его «внутреннее» (to eisw), являются своего рода антропологической развязкой и вариациями на вечную тему сходства дольнего человека с горними пластами реальности.

*

Повествуя о подлинной цели человека, Плотин рисует идеал существования на уровне «конечного сущего»: то, что существует «само по себе» (auto kaq auto), стремится обособить себя от пагубных слоёв телесности и избежать помрачений, вызванных телом, встаёт тем самым на истинный путь. То, что «само по себе», то, что «вне» (exw) всего, и «нематериальное» (to aulon) образуют своего рода маяки, к которым следует стремиться человеческому «Я» – человеческой душе. Эта тема, надо заметить, в полный голос звучит и в другом сочинении Плотина, в трактате 4.8. И, заканчивая повествование о трактате 5.1 Плотина, мне хотелось бы обратить ваше внимание на идеал человека-созерцателя, который, как нам говорит Плотин, должен, обратившись к самому себе, узреть в самом себе Бога. В своих «Эннеадах» Плотин постоянно подводит нас к мысли о том, что «созерцатель» (o qeath ς), направивший свой духовный взор в глубины своей божественной души, способен не только узреть в себе горнее – Три Ипостаси, – но и в силах устремиться к ним и, становясь единым, возвышаться к Единому.

* * * * *

Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» /6.9/

В трактате 6.9, «О благе или едином», перед нами раскрываются основные черты психологии, ноологии и метафизики Плотина; и это произведение, вне всякого сомнения, является одним из ключевых трактатов, входящих в «Эннеады»: глубина и разнообразие затронутых в нём тем, каждая из которых является центральной для философии Плотина, позволяет нам смело утверждать о том, что этот трактат один мог бы стать квинтэссенцией «Эннеад» и ясно очертить входящему под своды учения Плотина основные метафизические категории его философии.

«Все сущие суть сущие благодаря единому» (panta ta onta tw eni estin onta), – утверждает Плотин в начале трактата «О благе или едином» (Peri tagaqou h tou eno ς), и в этой общезначимой формуле греческого мыслителя мы видим указание на то, что всякое множество (to plhqo ς) существует лишь благодаря единому (to en). Единство берётся Плотином в качестве основополагающего и решающего бытийного принципа всего; и, принимая во внимание всю метафизическую картину реальности, написанную Плотином, следует подчеркнуть, что всякое множество, существуя благодаря единому, причастно единому и существует по причастности безусловному и абсолютному единству. При этом следует иметь в виду, что, считая единство главным принципом, условием и залогом бытия, создатель «Эннеад» уверен в том, что само Единое (то есть Первая Ипостась) не имеет ткани бытия, свободно от неё и само по себе трансцендентно, всему запредельно и сверх -бытийно. Это важное уточнение, разумеется, вовсе не отменяет того, что всё – всякое множество, вся множественная реальность – существует постольку, поскольку имеет отношение к Единому. В высшем смысле, как явствует из четвёртого трактата пятой «Эннеады», Единое – это «порождающее» (to gennwn), и его манифестация – манифестация генетическая. Единое порождает числа, сущее, вечность; и вся, «стоящая ниже» Единого, реальность образует своего рода многоступенчатую лестницу: получается, что иерархически понимаемая Плотином действительность представляет собой иерархию степеней единства, где более «низкие» элементы реальности характеризуются тем большей степенью утери единства и большей обособленностью от единого и простого Абсолюта. Не будет ошибкой сказать, что всё – насколько едино, настолько и есть, Единое же – насколько едино, настолько сверх- есть, ибо h enoth ς tou eno ς («единство единого») «выносит» Единое за грань бытия и «ставит» его по ту сторону всего. Отмечая, что всё, согласно Плотину, существует благодаря Единому и по причастности ему, мы должны признать, что эта идея унаследована Плотином от Платона, и нам следует обратить внимание на то, что в пятом веке новой эры сходную метафизическую архитектонику создавал другой неоплатоник – Прокл. Pan plhqo ς metecei ph tou eno ς («всякое множество каким-либо образом причастно единому»), – утверждает Прокл в своей работе «Теологическое основание»; и для афинского мыслителя, как и для Плотина, центральной и основополагающей осью философии выступает вертикаль to en – to plhqo ς («единое – множество»). Но вернёмся к Плотину. В первой «главе» своей работы «О благе или едином» создатель «Эннеад» указывает нам на разные грани соотношения «единое – многое» и, прибегая к ясным примерам, говорит о том, что бытие чем бы то ни было теснейшим образом связано с конституирующим и определяющим его единством. Ни «войско» (o strato ς), говорит Плотин, ни «хоровод» (o coro ς), ни «стадо» (h agelh), ни «дом» (h oikia), ни «корабль» (h nau ς) не могут существовать, не обладая внутренним единством. Единство рассматривается греческим мыслителем, во-первых, в качестве глубинного, сущностного и определяющего принципа бытия и именования и, во-вторых, в качестве решающего фактора чего бы то ни было. Конечно, в свете многоуровневой, «пирамидальной» метафизики Плотина акцент на единстве имеет дополнительные значения: видя ценность нечто, в первую очередь, в его единстве, Плотин, так или иначе, подводит нас к мысли об абсолютном и безусловном высшем единстве и заставляет задаться вопросом о подлинном, вечном и непреходящем единстве, пред которым бессильно время, которое не нуждается ни в формах, ни в пределах, ни в каких бы то ни было иных объективациях. Таковым высшим единством, как явствует из «Эннеад», является Единое (to en) – Первая Ипостась. Единство Единого – идеал единства. На уровне же эмпирики, в мире дольнем, единство выступает как некий внутренний «стержень» всего существующего, как некий залог бытия (пусть шаткого и временного) и именования того или иного нечто. Panta ta onta tw eni estin onta – все сущие суть сущие благодаря Единому, все сущие суть сущие Единым. Эта формула – плод внутреннего, подлинно философского опыта Плотина. Что же привело греческого мыслителя к этой чеканной формулировке? Окидывая умственным взором мироздание, Плотин стремился ухватить и вычленить главное (а это-то часто и есть самое трудное). Глядя в мир, Плотин ясно видел первый и потому решающий принцип его бытия – единство. Всё, что есть, едино – едино в той или иной степени, но едино. Прибегая к глобальному, фундаментальному и всеохватывающему понятию «все» (panta), Плотин ставил во главу угла единство и при этом понимал, что в дольнем мире абсолютного единства не сыскать и не найти: чувственно воспринимаемый космос, то есть, иными словами, нестабильная, текучая телесность, ничего абсолютно единого в себе не содержал и не содержит, следовательно, подлинное и безусловное единство должно быть «вынесено за рамки» реальности и, если так можно сказать, пребывает на заоблачной, трансцендентной и от всего обособленной высоте. Метафизика Единого – Первой Ипостаси – и философская интерпретация Единого-Абсолюта – закономерное следствие глубинного вопрошания Плотина о единстве существующего и, возводя перед нашим умственным взором «иерархию единства», греческий мыслитель не мог не прийти к мысли о том, что вершина этой иерархии, в силу своего абсолютного единства, чужда всему, в том числе бытию, вечности и свободе. Таков главный «закон» философии Плотина, такова центральная ось его метафизики.

Вернёмся к трактату 6.9. Развивая тему соотношения единого и многого, Плотин обращается к несколько иной теме. «Непрерывные величины» (ta sunech megeqh), полагает Плотин, обладают единством как необходимым условием своего существования, и без него непрерывных величин бы не существовало. Кроме того, греческий мыслитель прямо соотносит единство и сущность, когда на примере «тел растений и животных» (ta twn futwn kai zwwn swmata) указывает на то, что утеря единства неизбежно влечёт за собой утрату «сущности» (h ousia). Такая эссенциалистская интерпретация единства имеет двойное значение: единство ставится «во главу угла» и в экзистенциальном смысле, и в метафизическом, и в аксиологическом. Нечто, оказывается, насколько едино, настолько и есть, сама же возможность притязания человеческого «Я» на полное и абсолютное единство свидетельствует о метафизическом примате единства над бытием. Это может показаться странным, но вся философия Плотина, подходя к этой мысли с разных сторон, снова и снова убеждает нас в этом. Такая философема станет понятна, когда мы заговорим о человеческой душе и о её высшем стремлении к Единому – к Абсолюту... Теперь же лишь обозначим важную идею, прозвучавшую в первой «главе» трактата 6.9: по-латински её можно было бы выразить так: essentia rei et eius unitas inter se nectuntur. Связь сущности нечто и его единства в эмпирике просто и ясно иллюстрируется на примере соотношения «единое – многое»: грубо говоря, нечто, становясь многим, теряет своё бытие и своё имя. Нечто, утратившее своё (и без того относительное) единство, – уже не нечто, и прилагать к нему его бывшее имя нельзя. Да, Плотин не указывает нам на «низший порог делимости», при котором можно говорить о несуществовании нечто, но нам важно понять другое: в эмпирике «единство» (h enoth ς) выступает, с бытийной точки зрения, более значимым фактором, нежели, например, красота или скорость, и, по законам метафизической архитектоники, возведённой в «Эннеадах» Плотина, это единство «задано» причастностью каждого сущего Единому – Абсолюту. С другой стороны, формулу, с которой Плотин начинает свой трактат («все сущие суть сущие благодаря единому»), можно понимать не только как указание на причастность (h meqexi ς, to metecein, h metalhyi ς) всего (в целом и по отдельности) Единому, но и как констатацию факта порождения Абсолютом (то есть Единым) множества. В этом нас убеждает, например, трактат 5.4, в котором Плотин недвусмысленно именует Абсолют «порождающим» (to gennwn) и указывает на то, что это «порождающее» породило ta efexh ς («тех, которые сряду») – тех, которые после «порождающего». Так что многозначительная формула, с которой Плотин начинает свой трактат 6.9, быть может, имеет различные смыслы, и на неё можно взирать simul sub specie participationis entium uni et sub specie generationis uno entium.

*

Продолжая своё повествование, Плотин вступает в область психологии и даёт нам понять, что силой, наделяющей единством в телесном космосе, является душа. Она – «созидающая» (dhmiourgousa), «творящая» (plattousa), «наделяющая формой» (morfousa) и «составляющая» (suntattousa) сила, ведущая всё к единству и к Единому; и если соотносить «конечное сущее» с высшим единством, то следует признать: главной подательницей единства в телесный космос выступает h yuch. Конечно, в этом контексте Плотин имеет в виду Душу Третью Ипостась, с которой генетически связаны индивидуальные человеческие души; признавая, что эта Душа едина, греческий мыслитель тут же замечает, что h yuch eteron ousa tou eno ς, что Душа – иное Единому. Да, она едина, но при этом она – не Единое: yuch gar mia kai sumbebhko ς pw ς to en («ибо душа едина, и единое как-то пришло ней»). Нам следует отметить главное: по законам философии Плотина, Душа Третья Ипостась, как и каждая индивидуальная душа, едина и при этом множественна. Принимая во внимание трактат 5.1, «О трёх главных ипостасях», необходимо подчеркнуть, что, с точки зрения горних метафизических архитектоник, наделённых в творчестве Плотина числовыми и иерархическими значениями, Душа Третья Ипостась являет собой «единое и многое» (en kai polla), то есть, в метафизическом смысле, стоит неизмеримо ниже Второй Ипостаси – Ума («едино-многого») и Первой Ипостаси – Единого («первоединого»).

Мысль Плотина проста и при этом наделена глубочайшим внутренним смыслом: бытие единым – не само Единое. Да, нечто едино и в силу этого носит определённое наименование и есть, но само-то Единое, как нам указывает Плотин во многих трактатах «Эннеад», никакой бытийной ткани не приемлет, и потому говорить, что Единое есть, нельзя. Это можно выразить ещё проще: нечто есть единое, но Единое не есть. Или так: aliquid est unum, sed Unum non est: esse uno non est ipsum Unum.

*

Развивая психологическую тему, Плотин говорит о душе несколько в ином ключе и повествует о её «способностях» (ai dunamei ς). Мы узнаём от него, что душа наделена многочисленными способностями, из которых греческий мыслитель выделяет три: «рассуждение» (/ to / logizesqai), «стремление» (/ to / oregesqai) и «восприятие» (/ to / antilambanesqai), которые «словно цепью, удерживаются вместе единым». Наличие в душе многих способностей, разумеется, вовсе не нарушает её внутреннего единства, но такое единство, по мысли Плотина, содержит в себе множественность. Плотин не считает это ни противоречием, ни парадоксом, ибо Душа, занимая своё особое и неповторимое место в иерархии реальности, являясь одновременно единой и многой, пребывает на метафизическом перекрёстке и, наделяя множественный телесный, чувственно воспринимаемый космос жизнью и приводя его к единству, неразрывно связана со множественностью.

*

Знаменательные слова Плотина о «способностях» души мы должны сопоставить с известным учением Платона о «четырёх состояниях в душе» (tettara paqhmata en th yuch), прозвучавшем в шестой книге «Государства», и с любопытным свидетельством Диогена Лаэртского, повествовавшего в третьей книге своего известного сочинения о том, что, согласно Платону, у человеческой души есть три части: «рассуждающее» (logistikon), «яростное» (qumoeide ς) и «вожделеющее» (epiqumetikon). В шестой книге «Государства» Платон говорит о мышлении, разумении, уподоблении и вере души, – все четыре этих вектора, согласитесь, по-разному характеризуют деятельность души и раскрывают перед нашим умственным взором разные её грани. Плотин же, возведя перед нами ужасающую и внушающую неизбывную тревогу картину «конечного сущего», наделяет человеческие души тремя различными способностями и невольно заставляет нас снова и снова давать этим «способностям» критическую оценку. Телесность Плотина (как видно, например, из трактатов 1.8 и 4.8) – непроходимый и пагубный лабиринт, окарикатуренная и изнутри исковерканная реальность, не допускающая логического анализа и неизбежно оболванивающая находящегося в её недрах человека. Куда же, спрашивается, в ней деваться человеку? Куда стремиться? На что обратить свой разум? и каким образом актуализировать свою рассудочную деятельность? Прочертив в «Эннеадах» ось внутреннее – внешнее (to eisw – to exw) и ясно сознавая экзистенциальный, религиозный и метафизический примат первого над вторым, Плотин подводит нас к мысли о том, что дело не в способностях души как таковых, а в том, куда и на что они будут направлены свободным человеческим произволением. Всё дело в том, куда устремится человеческая душа, на какой путь направит своё рассуждение и какую оценку даст своим восприятиям. В самом деле, «конечное сущее» (телесность, телесный космос) Плотина представляет собой непреодолимое препятствие для рассудка, и никакому to logizesqai не уяснить, не понять и не оправдать пагубных и гибельных процессов, протекающих в телесной реальности. Раз так, то, значит, рассудочная способность души, устремлённая вовне, никаких радужных плодов принести не способна. Potentia rationalis non potest dare affirmationes, sed tantum negationes – calamitates, ignorantiam et diritates… Подобным образом «конечное сущее» оказывается непреодолимым препятствием и для любого стремления человека, ибо «открытость» человеческого «Я» окружающему миру ведёт человека в лабиринты обозлённой телесности и уводит от подлинного «Я», заключённого в глубине души. Призывая душу «пробудиться», Плотин ставит во главу угла самосозерцание и «возвращение к самому себе», и его идея интроспекции опирается на убеждение в том, что внутреннее, в метафизическом смысле, неизмеримо выше всего внешнего. Potentia conatus ergo non potest invenire veritatem extra animam. Сходным образом и восприятие внешнего – чувственного, телесного, зримого, осязаемого – не есть восприятие в подлинном смысле этого слова. Такая философская установка может показаться странной (особенно на фоне гносеологий Аристотеля и Эпикура), и мы не ошибёмся, если скажем, что учение Плотина о познании стоит неизмеримо ближе к Веданте, чем к Стагириту.

Во второй «главе» трактата «О благе или едином» Плотин затрагивает иную тему и выводит на философскую авансцену соотношение «сущее – сущность – единое» (to on – h ousia – to en). В этой главе многомерный унитаризм Плотина обретает новые звучания: греческий мыслитель предлагает нам эссенциалистскую интерпретацию сущего, и эта интерпретация опирается на признание идеи того, что сущность сущего заключается в его единстве. Таким образом, единство берётся римским философом в качестве сущностного (то есть определяющего, доминирующего) принципа сущего, и это позволяет нас сказать, что «метафизической тоникой» какого бы то ни было сущего в первую очередь выступает его единство, его h enoth ς. Понятное дело, что эссенциалистский анализ сущего задолго до Плотина предложил в своей «Метафизике» Аристотель, но нам важно понять другое: создатель «Эннеад», давая, в духе своего унитаризма, экзистенциальную оценку сущему, в том числе сущему в эмпирике, выделял в нём прежде всего его единство. Сущность сущего – это единство этого сущего. Essentia entis unitas entis est. Сущностной тоникой сущего берётся, к примеру, не скорость или красота сущего, не его, скажем, вовлечённость в каузальные процессы или ещё какие-нибудь аспекты, а его единство. А что, спросите вы, значит это «единство сущего»? Что кроется за этим словосочетанием? Мы уже отмечали, что в метафизическом словаре Плотина единство, помимо всего прочего, означает ещё и причастность сущего Первой Ипостаси – Единому. Так что единство сущего означает, во-первых, причастность сущего Единому и, во-вторых, целостность сущего (пусть даже относительную целостность в эмпирике). Что касается причастности, то обратим внимание на то, что Плотин использует два близких по значению термина – h metalhyi ς и h meqexi ς, – которые на русский язык можно перевести одинаково: как «причастность», правда, если мы переведём h meqexi ς как «причастность», а h metalhyi ς – как «приобщение», то ошибкой это не будет.