O nouςouk esti arch pantwn polla gar estin o nouςpro de twn pollwn anagkh einai to en oti de polla o nouςdhlon noei gar aiei ta nohmata ouc en onta alla polla 6 страница

Схожую тройственную гносеологическую парадигму мы можем обнаружить и у Эриугены, и у, писавших по-немецки, Канта и Шеллинга, и у многих других…

*

Но вернёмся к Плотину. Затронув тему Второй Ипостаси, Ума, и полагая что Душа apo nou noera («умна благодаря уму»), Плотин выдвигает неслыханное, невиданное и удивительное учение. Греческий мыслитель утверждает о том, что существует некая h nou ulh nooeidh ς («умовидная материя ума»). Оказывается, что Вторая Ипостась, Ум, содержит в себе некую материю – и не просто материю, а «умовидную материю». В свете учения Плотина о злой грубой материи, прямо отождествлённой им в трактате 1.8 со злом, точнее, с «первым злом» (to prwton kakon), утверждение создателя «Эннеад» о том, что во Второй Ипостаси, то есть в боге, присутствует некая материя, выглядит по меньшей мере странным и неожиданным.

Философема «умовидной материи» является и смелой модернизацией учения Платона об «умопостигаемых и бестелесных эйдосах», и не менее смелой модернизацией учения Аристотеля о божественном «мышлении мышления». Здесь следует принять во внимание ещё и то, что реальность-иерархия Плотина является, помимо всего прочего, ещё и иерархией добра и зла. На вершине этой иерархии пребывает Благо (to agaqon), на самой же низшей ступени – зло (to kakon). Вторая же и Третья Ипостаси – благи: они – боги, бог Крон и (как явствует из третьей «Эннеады») богиня Афродита. Не соглашаясь с Афинским Гостем из «Законов» Платона, с Плутархом Херонейским и Аттиком (учения которых Плотин, несомненно, знал), создатель «Эннеад» постоянно подчёркивает благость и доброту божественной Души и видит в ней не только креативное, с космологической точки зрения, начало, но и начало благостное. Душа – одна из манифестаций горнего Добра, и созданный ею универсум не может быть зол и плох. Как известно, на эту тему Плотин настойчиво (и я бы даже сказал, взволнованно) полемизировал с не названными им по именам гностиками. Кроме того, в связи с этим нельзя не вспомнить четвёртую главу «О божественных именах» Псевдо-Дионисия Ареопагита, в которой греческий христианский мыслитель, по мнению некоторых, в скрытой форме полемизировал с манихеями и, задаваясь вопросом о том, откуда зло, утверждал, в частности, о том, что oude ek Qeou to kakon («и не от Бога зло»), что oude en swmasi to kakon («и не в телах зло»), что oude en th olh fusei to kakon («и во всей природе зла нет») и что oude en toi ς ousin esti to kakon («и в сущих зла нет»). Разумеется, взгляды на добро и зло Псевдо-Дионисия и Плотина сильно разнятся. Если христианский мыслитель приходит к мысли о несубстанциональности зла и видит в нём «недостаток добра» (h elleiyi ς tou agaqou), то Плотин отождествляет зло с материей и полагает, что телесность, будучи ей причастна, представляет собой вторичное, меньшее, по сравнению с материей, зло. Что же касается «умовидной материи», существующей, как говорит Плотин, в Уме, то эта тонкая, «красивая» (kalh) и «простая» (aplh) материя блага. Получается, что Плотин выделяет два вида материи: (1) материю грубую, злую, безмерную, бесформенную, ненасытную и не имеющую вида (что, согласитесь, по меркам древнегреческого искусства, было самыми негативными характеристиками чего бы то ни было) и (2) материю тонкую, красивую, умную, «умовидную». Означало ли учение об «умовидной» материи некую «реабилитацию» материи? Можно ли увидеть в нём её «оправдание»? Вот вопрос!..

Исследуя ноологию Плотина, мы должны признать: идея Плотина о том, что в Уме существует «умовидная материя» теснейшим образом связано с восходящим к Аристотелю учением о материи и форме. Во Второй Ипостаси – в Уме – есть, вечно существуют формы (эйдосы, парадигмы, идеи), умная же материя «понадобилась» Плотину для того, чтобы привнести в эти формы некоторое различие, чтобы несколько обособить формы друг от друга, проведя между ними границы. Вот зачем Плотин обратился к основам гилеморфизма Стагирита. Надобно, правда, иметь в виду, что Ум – Вторая Ипостась, – согласно Плотину, «единомног» (en polla), и «умовидная материя», проводя границы между формами Ума, вовсе не разделяет их и не отрывает друг от друга. Да и вообще, говорить о пространственных соотношениях в Уме нельзя: Вторая Ипостась – это царство мышления, оно чуждо каких бы то ни было пространственных характеристик, и такие категории, как o crono ς, o topo ς и to kenon, приложить к нему невозможно.

В четвёртой «главе» своего трактата Плотин даёт развёрнутую характеристику Ума – Второй Ипостаси – и эмфатически именует его «главой» (o prostath ς) и «первообразом, =прообразом» (to arcetupon) чувственно воспринимаемого космоса. Развивая идеи Платона, Плотин прекрасно понимал, что наш телесный, осязаемый космос создан Душой по подобию Уму и что «конечное сущее» представляет собой совокупность подражаний горнему. Исходя из этого, Плотин рассматривал Вторую Ипостась как парадигмальный пласт реальности, являющийся образцом, образчиком и примером для «возникающего и уничтожающегося» дольнего пласта действительности.

Описывая Ум, Плотин указывал на его «безыскусную мудрость» (h amhcano ς sofia), и мы, исследователи «Эннеад», не должны пройти мимо этого знаменательного определения. В самом деле, подлинная Мудрость не может не быть простой и безыскусной, и весь жизненный путь Сократа – тому подтверждение.

В четвёртой «главе» мы находим отождествление Ума с богом Кроном (или, иначе говоря, Кроносом); Ум провозглашается Плотином «сыном бога» (qeou koro ς), и сие утверждение заставляет нас на минуту остановиться и призадуматься. В самом деле, если Ум – это Крон, сын Бога, то следует выяснить, что же, собственно говоря, за Бог имеется здесь в виду? Триада ипостасей и имя Крона дают нам повод считать этим Богом Урана, хотя, справедивости ради, следует заметить, что Плотин и не упоминает этого имени. При таком допущении напрашивается и иной вывод: Душа – это Зевс.

Горняя троица принимает тогда такой вид:

1 Единое – Первая Ипостась – Уран,

2 Ум – Вторая Ипостась – Крон,

3 Душа – Третья Ипостась – Зевс.

Между тремя этими богами существует, как вы понимаете, генетическая, отцовская связь: Уран породил Крона, а Крон породил Зевса. Сопоставляя эту триаду с метафизической архитектоникой Плотина, мы должны учитывать, что Единое – это оно, Ум – это он, а Душа – это она. В такой «ипостасийной вертикали» можно вполне усмотреть определённую субординацию: женское «ниже», в метафизическом смысле, мужского, а мужское «ниже» Единого, которое никакой половой принадлежности не приемлет и, как мы увидим позже, возвышается не только над мужским и женским, но и вообще надо всем.

Наше допущение того, что Единое Плотина – это Уран, конечно, условно; и следует понимать, что трансцендентный статус Единого не только выносит его за грань и по ту сторону всего, но и лишает каких бы то ни было форм, статусов и имён. Единое – это Единое, не более. Таков центр философии Плотина; и на этой философеме держится и онтика, и метафизика, и антропология греческого мыслителя.

*

Вторая Ипостась – Ум – «блажен», он есть само «блаженство» (to makarion). Такое ментальное блаженство, если угодно, voluptas mentis, сильно отличается от того идеала «блаженства» (h makarioth ς) и «удовольствия» (h hdonh), который задолго до Плотина проповедовал Эпикур. Вовсе не отрицая величия и значения умственной деятельности, Эпикур видел истинное блаженство и подлинное наслаждение в «безмятежности» (h ataraxia) ума и тела и, стремясь избавить тело ото всех страданий, усматривал в «безмятежности» залог счастья. Конечно, наслаждение, к которому зовёт Эпикур, и наслаждение, о котором повествует Плотин, – наслаждения разного порядка; и Плотину, вне всякого сомнения, был бесконечно чужд гедонизм Эпикура, рисовавшего картину пассивного и безмятежного счастья и полагавшего к тому же, помимо всего прочего, что душа смертна. Плотин выдвигает идею ментального блаженства и, подобно Аристотелю, видит в деятельности чистого и ясного ума подлинное, истинное наслаждение.

Ум, по Плотину, вечен, он – сама «вечность» (o aiwn). Отмечая это, мы должны ещё раз вспомнить Платона и указать на то, что на метафизической картине, написанной Плотином, так называемый мир идей сына Аристона и Перектионы, грубо говоря, «переехал на второй этаж» и «разместился» на уровне Второй Ипостаси, в Уме. Полнота мышления, вечность, полнота знания, ментальное блаженство и «безыскусная мудрость» – удел Второй Ипостаси. Обладая всем этим, она выступает образцом и, как мы сказали, «первообразом» (to arcetupon) телесного мира и пребывающего в его недрах человека.

*

Мы уже сказали о всегдашности универсума, – обращая же внимание на вечность Ума, укажем на важнейшую формулу, прозвучавшую в этой, четвёртой, «главе» трактата «О трёх главных ипостасях»: en aiwni panta o ontw ς aiwn («в вечности всё сущностно вечность»). Такая постановка вопроса прямо восходит к Платону (особенно к его диалогам «Тимей» и «Федр», хотя и не только к ним) и свидетельствует об экзистенциальном примате эйдетического бытия над квази -бытием эмпирическим, или, иначе говоря, о бытийном первенстве парадигм над тем (и теми), кто этим парадигмам себя уподобляет. Более того, эта формула указывает на то, что не- вечное квази -существование вечно в вечном Уме, и то, что, возникнув, исчезает и разрушается, на самом деле нетленно существует во Второй Ипостаси. Разумеется, это в полной мере относится и к человеку – к человеческому «Я», то есть к душе.

*

Важно обратить внимание и на то, что, будучи «образцом» всего, ниже него стоящего, Ум содержит в себе и Душу, точнее говоря её прообраз. Получается, что Вторая Ипостась имеет в себе Третью Ипостась. Кроме того, иерархия-реальность, изображённая в «Эннеадах» является ещё и иерархией «созерцания» (h qewria): нижестоящее взирает на вышестоящее, дольнее созерцает горнее, и всё взирает на исток – на Единое… Так что природа (h fusi ς) обращена к Душе, Душа всегда обращена к Уму, а Ум вечно обращён к Единому, Единое же – по ту сторону всего, ни к чему не обращено и ото всего обособлено…

*

В Уме всё, во-первых, «вечно» (aiwnion), во-вторых, «постигаемо умом» (nohton) и, в третьих, «совершенно» (teleion): ta par autw panta teleia («всё, что при (=в) нём, совершенно»). Подхватывая от Платона первозданную тему совершенства и несовершенства, Плотин прекрасно сознаёт, что во Второй Ипостаси всё обладает вечным и над -временным «совершенством» (h teleiwth ς), тогда как телесные объекты эмпирики от совершенства весьма далеки. Прочертив важнейшую ось «горнее – дольнее», Платон и Плотин ясно показали нам, что изменчивые вещи – в силу их непостоянства – совершенными назвать нельзя. По Платону, подлинно существует то, что есть kata tauta («тождественно»), изменчивое же, неустойчивое, сомкнутое, разомкнутое, исковерканное, текучее, возникающее и уничтожающееся сущее назвать сущим в строгом смысле слова нельзя. «Сущее» (to on) – это то, что вечно существует в Уме. Так что оппозиция «горнее – дольнее» имеет и ещё одну грань: ось «совершенное – несовершенное», где h teleiwth ς – удел Ума, а несовершенство – имманентная черта эмпирики.

*

Исследуя Ум, Плотин подводит нас и к другой мысли: ментальное совершенство Второй Ипостаси выражается, помимо всего прочего, ещё и в особой специфике её вечного мыслительного процесса. Ум выступает и как субъект, то есть как то, что мыслит, и как объект, то есть как то, что мыслимо. Объект и субъект вечно слиты в Уме воедино. На мой взгляд, это, во-первых, свидетельствует о том, что подлинное мышление не должно быть обращено на временное и преходящее и что, во-вторых, идеал Ума, устремлённого к самому себе и мыслящего самого себя, представляет собой образец для ума отдельно взятого человека. Да и вообще, не будет преувеличением сказать, что вся горняя триада Ипостасей выступает по отношению к человеку своего рода тройным образцом-идеалом, которому необходимо подражать и с которого человеку следует брать пример. По Плотину, в Уме – во Второй Ипостаси – слиты воедино to noein («мышление») и to noeisqai («мыслимое»), или, используя иную терминологию, h nohsi ς («мышление») и to nohton («умопостигаемое»), или же nooun («мыслящее») и nooumenon («мыслимое»). Тождество мыслящего и мыслимого, разумеется, не имеет ни начала, ни конца, существует вечно, и векторы времени – прошедшее, настоящее и будущее – ему бесконечно чужды. В этом пункте Плотин делает важное уточнение: во Второй Ипостаси «ум» (o nou ς) и «сущее» (to on) не просто неразрывно связаны воедино, но связаны так, что ум выступает в качестве «мыслящего» (nooun), а сущее – в качестве «мыслимого» (nooumenon). Это важное и существенное уточнение соседствует у Плотина с идеей того, что соотношение «ум – сущее», истолкованное как ось «мыслящее – мыслимое», невозможно без существования «инакости» (h eteroth ς) и «тождественности» (h tautoth ς). В самом деле, с одной стороны, ум и сущее во Второй Ипостаси едины, то есть тождественны, с другой – в них обнаруживается различие, проявляющееся в несхожести их ментальных функций, и такое различие ясно свидетельствует о некой «инакости», присутствующей в Уме. Поднимая вопрос о тождестве и инакости, Плотин, как легко догадаться, устремляет свой умственный взор на диалог «Софист» Платона, и исследуемая нами четвёртая «глава» трактата «О трёх главных ипостасях» модернизирует так называемое учение Платона о «величайших родах сущего». Вслушаемся в слова Плотина.