Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 4 страница

Что же касается «телесных причин» (ai swmatikai aitiai), которыми якобы управляются сущие, то Плотин напрочь отметает и эту идею. Обратим внимание на то, что философема того, что телесные сущие управляются телесными причинами весьма схожа с картиной мира, написанной задолго до Плотина мыслителями Древней Стои. Стоики учили о телесном активном боге, пребывающем внутри пассивной материи и приводящем её в движение. Отождествляя телесного бога с «действующим» (to poioun), а материю с «претерпевающим» (to pascon), стоики видели в таком боге залог не только активности, движения и изменения всего, но и залог смысла, привносимого им в телесный космос. Понятное дело, что при такой интерпретации действительности телесные причины играли особую, решающую и главенствующую роль: будучи проекциями телесного бога, они выступали, если угодно, рычагами, приводящими в движение инертную и пассивную массу телесного сущего. Кроме того, мы не ошибёмся, если скажем о том, что, согласно стоикам, вся пронизываемая богом материя – это тоже бог. Подобного рода метафизическая картина реальности бесконечно далека от философской доктрины Плотина. Наряду с этим, стоики, как и Левкипп и Демокрит, настойчиво проводили идею всеобщей необходимости, не допускающей ничего случайного и незыблемо царящей в универсуме. По меркам же «Эннеад», такого рода фатализм – столь же ложное уклонение от истины, как и идея всеобщей случайности, отстаиваемая Эпикуром. Но дело не только в этом: Плотин не считал каузальность главной и определяющей силой бытия, и для создателя «Эннеад» куда более важной была другая идея. Прочерчивая перед нашим умственным взором метафизическую вертикать «Я – Единое», Плотин давал нам понять, что актуализация абсолютного единства в силах отменить не только все векторы каузальности, но и вообще всё, что стремление и приобщение к единству аннулирует всё и вся и что на пути восхождения «Я» к Единому все грани причинности обнаруживают свою вторичность, несущественность, призрачность и бессилие.

Философия Платона убеждала нас в примате эйдетического «Я» над «Я» эмпирическим, философия же Плотина свидетельствует о примате унитарного надо всем. И этот примат особенно ярко выражается в идее относительности осей причинности и их вторичности по отношению к внутренней единой сути человека.

*

После этого Плотин ваяет перед нами «ментальную архитектонику» и различает разные уровни познания. Мы видим, как он проводит чёткую дефиницию между «умом» (o nou ς) и «рассудком» (o logo ς), утверждая, что второй – следствие первого и потому, в интеллектуальном смысле, представляет собой более низкую ступень познания. Важно обратить внимание на то, что душа обладает добродетелью, приобщившись именно к рассудку. Что это значит? Это означает, что «добродетель» (h areth) – результат и итог рациональной деятельности души и что сознательно избрать добро, а не зло, душа может лишь тогда, когда проявит свою рассудочную активность. Но «рассудочное» (logistikon) – это, как мы уже заметили, не самый высший интеллектуальный уровень в ментальной иерархии Плотина; и оно вовсе не представляет собой безошибочный вектор cogitationis, напротив, в эмпирике рассудочное сопряжено с дискурсивностью и диахронизмом и потому часто не в силах выступать гарантом и залогом безошибочного знания. С другой стороны, человеческой душе, как нас убеждают «Эннеады», изначально присуще стремление к Благу, знание же о Добре для души является знанием врождённым; и это знание, несомненно, – удел ума. Но при этом сознательное избрание добра в эмпирике является следствием рассудочной деятельности, и благодаря ей душа рационально избирает добро. Это очень важный момент этики Плотина; и следует подчеркнуть, что для создателя «Эннеад» подобная двойственность вовсе не являлась парадоксом.

*

При этом Плотин связывает научные знания не с рассудком, а именно с умом, существующим в душе. Подлинный ум, а не «рассудок» (o logo ς), и есть тот гарант, который позволяет душе возвыситься к научным знаниям и приобщиться к «науке» (h episthmh).

*

В этой «главе» мы находим удивительные слова Плотина, которые следует трактовать предельно широко и которые имеют не только антропологическое, но и ипостасийное звучание. Повествуя об уме и о его «подноготной», Плотин утверждает, что Ум (а в данном случае греческий мыслитель имеет в виду Ум Вторую Ипостась) возник, то есть, говоря языком «Эннеад», обособился от Единого, Единым порождённый, «дерзнувший как-то отступить от единого» (aposthnai de pw ς tou eno ς tolmhsa ς). Принимая во внимания иные места «Эннеад», в которых в том или ином виде говорится о «взаимоотношении» Первой и Второй Ипостасей (в особенности трактаты 5.1, 5.4, 6.8, хотя и не только их), следует ещё раз подчеркнуть, что Ум порождён Единым и что оно выступает его Родителем. Но при это, как нас убеждает трактат 6.9, Ум «дерзнул обособиться» от Единого, и его до известной степени обособленное бытие, как оказывается, является следствием его дерзости. Рассматривая реальность иерархически, Плотин интерпретирует все ступени этой иерархии как метафизическое отступление от изначального единства, и в оценке всего доминирующее значение у него приобретает термин to aposthnai. Всё, оказывается, отступило от Единого, и существование чего бы то ни было является отступлением от сверх -бытийного Абсолюта. Эта универсальная формула не может не удивить и не поразить воображение, и следует признать: подобная метафизическая концепция не имела аналогов ни в Древней Греции, ни в Древнем Риме. Последовательный унитаризм Плотина побуждает его рассматривать бытие как отступление и обособление от трансцендентного и чуждого бытию единства и видеть в существовании вектор, который в силу своей множественности не лишён метафизического изъяна. В исследуемой нами «главе» трактата 6.9 Плотин говорит о дерзости Ума, обособившегося от Единого; и этот пассаж позволяет нам говорить о том, что, во-первых, Ум Вторая Ипостась – личность, ибо дерзость, дерзновение – факторы, свидетельствующие о том, что их агент-носитель – персона (эта идея находит себе подтверждение в трактате 5.1, где Плотин отождествляет Ум Вторую Ипостась с богом Кроном; бог же Крон – это, согласитесь, персона, божественная личность); во-вторых, что всякая ментальная деятельность – это акт дерзости (здесь интеллектуализм Плотина вступает в, казалось бы, противоречие и непримиримое противоборство с его генологией, исключающей какой бы то ни было интеллектуализм, но всё дело в том, что своеобразие и богатство философии Плотина в том и заключается, что апология ума сосуществует у него с апофатической трактовкой вне- рационального Абсолюта, обособленного от ментальной сферы и в ней не нуждающегося, и, возводя учение о Трёх Ипостасях, греческий мыслитель предлагал нам тем самым трояко взглянуть на действительность: sub specie animae, sub specie mentis et sub specie unius; и если уровень Души – это царство Красоты, Жизни, Духа и Любви, то уровень Ума – это царство Вечности, вечного Мышления и Знания, вечного Бытия и Существования, а уровень Единого – простая и единая, потусторонняя, трансцендентная бездна, отменяющее всё, имеющее место на нижестоящих «уровнях»); и, в-третьих, приведённый выше пассаж Плотина позволяет нам заключить, что не только ментальная деятельность, но и вообще всё, кроме Единого, представляет собой ту или иную форму дерзости. Таким образом, h tolma («дерзость») берётся Плотином в качестве понятия, широта которого «вмещает» в себя всё, кроме единого Высочайшего.

*

Обращая свой взор к Единому, Плотин понимает, что постичь его невозможно и что между Абсолютом и всем остальным пролегает бесконечная метафизическая пропасть. Но это не мешает греческому мыслителю выдвинуть предположение о том, что Единое (по выражению Плотина, «чудо единого») познаваемо косвенно – по его «порождению» (to gennhma), по тому, что порождено Единым. Такая философема позволяет нам сопоставить метафизическую архитектонику Плотина с учением об «аналогии сущего». В самом деле, согласно Плотину, «порождённое» Единым – это, как видно из трактата 6.9, «сущность» (h ousia), само же слово h ousia генетически связано с глаголом einai («быть»). Получается, что о Едином можно судить косвенно, по аналогии, опираясь на бытие – на вечное бытие. Конечно, в чистом виде концептуального учения об «аналогии сущего» мы у Плотина не найдём, в недрах «Эннеад» есть лишь некоторые намёки на это учение, и они позволяют нам заключить, что единственным и при этом косвенным указанием на Единое является лишь единство. Понимая реальность-иерархию как ведущую вниз лестницу обособления от Единого, как иерархию дерзости и утери абсолютного единства, греческий мыслитель понимал, что на Единое ничто, кроме единства, указать не может. В простоте этой мысли – её глубина.

*

Наряду с апофатикой Единого, в трактате 6.9 находится и место катафатике: природа единого объявляется Плотином «источником наилучших» (h phgh twn aristwn) и «силой, порождающей сущих» (h dunami ς gennwsa ta onta). Историки философии знают, что схожую тенденцию можно обнаружить у другого греческого мыслителя – у христианина Псевдо-Дионисия Ареопагита. Оба этих философа, вопрошая о высочайшем, отдавали дань и негативной апофатике, «лишающей» Абсолют любого предиката, и позитивной катафатике, подчёркивающей, например, благость или силу Абсолюта. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в «Эннеадах» мы часто сталкиваемся со следами этой двойственности; и, строго говоря, сия сакральная двойственность – не противоречие, а следствие уникального метафизического статуса Абсолюта-для-себя, соседствующего с не менее уникальным статусом Абсолюта-для-иного. Акаузальная и каузальная трактовки Высочайшего – плод внутреннего философского опыта, пройденного Плотином. Непредвзято взглянувший в мир и устремивший свой умственный взор ко горнему, Плотин, как и Платон, как, позднее, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Эриугена и Николай из Кузы, не мог не прийти к такому двойственному пониманию Высшего. Всё метафизическое здание «Эннеад» опирается на двойную интерпретацию Единого, и следы обеих этих концепций, в том или ином виде, присутствуют в большинстве трактатов Плотина.

Шестая «глава» трактата «О благе или едином» посвящена центральной теме и главной загадке Плотина – Единому.

Pw ς oun legomen en kai pw ς th nohsei efarmosteon; («каким же образом мы называем его единым и каким образом должно приладиться к нему мышлением?»), – риторически вопрошает Плотин, и тут же даёт нам развёрнутую «характеристику» Единого. Греческий философ выводит на авансцену такие понятия, как «единица» (h mona ς) и «точка» (to shmeion), которые тоже «едины», и тут же обособляет и отгораживает от них Единое, аргументируя это тем, что единство Единого «полнее», pleonw ς, нежели единство точки или единицы. Для Плотина Единое – это не точка и не арифметическая единица, подразумевающая тянущиеся от неё числовые ряды. Единое, «то» (to /…/), «ни в ином, ни в делимом, ни нераздельно так, как наименьшее» (oute en allw oute en meristw oute outw ς amere ς w ς to mikrotaton). Точка и единица соотнесены с иным, многим, – уникальный же статус Единого не допускает никакой «соотнесённости» и никаких «сопоставлений» Единого с не -единым. И нельзя сказать, что Единое – это «наименьшее» (to smikrotaton), ибо Единое чуждо каких бы то ни было пространственных характеристик, одной из которых, согласитесь, выступает и «наименьшее»! Чуждо же оно потому, что Единое – «наибольшее из всех» (megiston apantwn), но «наибольшее» не в пространственном смысле, а в силовом: megiston gar apantwn ou megeqei alla dunamei. Сила – могущество, мощь – Единого не имеет никаких границ, и именно в этом смысле оно «величайшее». Так что Единое нельзя назвать ни самым большим, ни наименьшим, в пространственном смысле этих слов. Unum neque terminus maximitatis, neque terminus minimitatis, neque terminus est. Точка есть нечто, существующее в ином; единица – начало отсчёта многих; наименьшее вовлечено, как наименьшее, во многое, другое, иное. Единое же – по тут сторону всего, и megiston оно лишь потому, что безгранична и беспредельна его сила.

*

Указав на то, что Единое «преизбыточно» (pleon) – и преизбыточней всего остального, греческий мыслитель прочерчивает и иную важнейшую ось своей философии, когда затрагивает тему самодостаточности. «Самое предостаточное из всех» (ikanwtaton apantwn), по Плотину, является «самым самодовлеющим» (autarkestaton) и «самым ненуждающимся» (aneendeestaton). Ось «самодостаточность – несамодостаточность» проецируется Плотином и на человека, на человеческое «Я» в эмпирике, то есть на душу, пребывающую «в оковах» тела. Обретение самодостаточности выступает в антропологии главным идеалом, обретение же этого идеала и приобщение к нему, как легко догадаться, «выводит» человеческое «Я» в над -эмперический пласт реальности. Почему? Потому что тело множественно – и оно ввергает единую и простую душу человека во множественный и изменчивый мир телесности. Соприкоснувшись благодаря телу с шатким и исковерканным телесным миром, сбитая с толку душа, как говорил Платон, пьянеет и приходит в замешательство. Зависимость души от тела ввергает её в беду и ведёт на ложные пути, которые рано или поздно приведут душу в болото Аида. Самодостаточность же человеческое «Я» способно обрести лишь тогда, когда душа, устремившись к высшему и безусловному единству, преодолеет всё наносное, временное, телесное, дольнее, косное, бренное, преходящее, когда она, возвысившись к Уму, преодолеет и его и, воспарив к Единому, сумеет к нему прикоснуться.

Принимая во внимание всю метафизическую архитектонику, созданную Плотином, следует признать, что, во-первых, самодостаточность Плотин ставит «выше» вечности, вечного бытия и вечного мышления, во-вторых, что абсолютная самодостаточность – это удел Единого, в-третьих, что притязание на неё означает восхождение человеческого «Я» к абсолютному и трансцендентному единству и попытку преодолеть всё «иное», «многое» и «не-единое», и, в-четвёртых, что для того, чтобы стать абсолютно самодостаточным, человеку надо преодолеть вечность, вечное мышление и вечное бытие. Заостряя эти идеи, греческий философ доходит даже до утверждения о том, что «то не нуждается в самом себе» (to de ou deitai eautou). Интересно, мог бы так сказать, например, Зевс Гомера, или Юпитер Вергилия, или ветхозаветные Иегова и Дагон, или древнеегипетский бог Ра? Конечно, нет! Но ведь Единое Плотина – это не Бог, не боги и не полубоги. To en Плотина «преизбыточнее» бога и ума, и уникальный трансцендентный статус Единого выражается в том, что Единое – «по ту сторону» (epekeina) бытия и по ту сторону любой «ткани» реальности, Unum – extra omnes gradus realitatis и вне Бога. Бог, Божество, божественное – не вершина реальности Плотина, не h korufh twn pantwn. Вот почему метафизическую концепцию Абсолюта, предложенную нам Плотином, можно смело назвать апофатической гипертеологией. Разумеется, ставя Единое, в метафизическом смысле, «выше» Бога, Плотин вовсе не отрицал Его существования, и на страницах «Эннеад» мы можем найти упоминания о Зевсе и других богах, дело в другом: последовательный унитаризм, свойственный Плотину, заставляет греческого мыслителя, если так можно сказать, «заглянуть по ту сторону Бога» и, утонув в беспредельной единой бездне, прийти к выводу о том, что Бог, которого издревле принято считать владыкой Олимпа, множественен...

Подытоживая, укажем на главное: в философии Плотина высшим идеалом самодостаточности выступает «простейшее» (aploustaton) – Единое, но это «простейшее», в силу своей абсолютной простоты, сверх -бытийно, следовательно, и высшая самодостаточность тоже сверх -бытийна. Ставя самодостаточность «над» тканью бытия и «над» Богом, Плотин ясно даёт нам понять, сколь высоко он ценил самобытное и самостийное начало, подспудно присутствующее в каждом человеке.

*

Идея самодостаточности Единого смыкается в трактате 6.9 с идеей его акаузальности. В самом деле, у Единого нет причины, ибо, как говорит Плотин, «оно не требует чего-либо ни для того, чтобы быть, ни для того, чтобы быть благим, ни для того, чтобы иметь там опору» (ou gar ti zhtei ina h oud ina eu h oude ina ekei idruqh). Абсолюту вовсе не требуются какие-либо «основания» и «предпосылки», и его безотносительное единство, являя собой идеал самодостаточности и простоты, само по себе вне всех каузальных рядов. Все они – после, meta …

*

Единое не требует для себя ни «места» (o topo ς), ни «опоры» (h idrusi ς), и, само выступая в качестве метафизической опоры реальности, «начало не нуждается в тех, которые после него, а начало всех – не нуждающееся во всех». Эта лаконичная формула даёт чёткую дефиницию каузальности, рассмотренной с точки зрения начала и следствий. Мысль Плотина проста: с метафизической точки зрения, всё нуждающееся нуждается в своём начале, у главного Начала же нет начала, поэтому в нём оно не нуждается. Нуждаясь в начале, главное Начало устремилось бы прочь от себя и разрушило бы своё бытие. Но ведь всё нуждающееся, по законам философии Плотина, «есть нуждающееся в благе и хранителе» (tou eu kai swzonto ς estin endee ς). И так как Единое на самом деле ни в чём не нуждается, то, следовательно, во-первых, для него нет никакого блага, во-вторых, Единое не является благом по отношению к самому себе и, в-третьих (делает вывод Плотин), Единое чуждо какому бы то ни было желанию. Единое – не субъект воли и никакого «воления, желания» (h boulhsi ς) не испытывает. Да и зачем оно ему? Такой «антиволюнтаризм» – лишнее подтверждение идеи того, что Единое – не личность и не персона. Это рассуждение представляет собой своего рода продолжение «археологических» изысканий, имевших место задолго до Плотина в творчестве досократиков.

Не секрет, что подлинная философия – это вопрошание. В шестой «главе» трактата «О благе или едином» Плотин вопрошает о главном, когда говорит, что estin uperkalon kai auto ouc eautw toi ς de alloi ς agaqon ei ti autou dunatai metalambanein. Oude nohsi ς ina mh eteroth ς oude kinhsi ς pro gar kinhsew ς kai nohsew ς. Ti gar kai nohsei; eauton; Pro nohsew ς toinun agnown estai kai nohsew ς dehsetai ina gnw eauton o autarkh ς autw («оно есть сверхблаго, и оно не самому себе, а иным благо, если нечто способно участвовать в нём. /У него/ нет ни мышления, дабы не было инаковости, ни движения, ибо /оно/ – прежде движения и мышления. Да и что ему помыслить? Себя самого? Но тогда, стало быть, прежде мышления будет незнающим и будет нуждаться в мышлении, чтобы познать самого себя, довлеющий самому себе»). Но такое предположение напрочь отметается Плотином: у Единого нет ни знания, ни незнания, и нельзя сказать, что оно нуждается в мышлении, чтобы осуществлять мыслительные акты и мыслить самого себя. Абсолютная самодостаточность – вне всех векторов мышления и самопознания; подлинное единство чуждо проявлениям воли; высшая простота вовсе не выступает благом по отношению к самой себе: она – благо по отношению к другим. Таковы выводы Плотина.

*

Примечательная дефиниция Единого, прозвучавшая в этой «главе», – сверхблаго, – в сущности, ничего не меняет. Плотин прибегает к такой дефиниции для того, чтобы выделить Единое, обособив его от иных проявлений благости и указать на то, что само «сверхблаго» – выше благ, и, следовательно, оно не благо, а нечто uper …

В седьмой «главе» трактата 6.9 Плотин говорит о самом главном – о центральной метафизической оси своей философии, оси «человеческое Я – Единое».

Важно обратить внимание на то, что, характеризуя «отношение» человеческой души к Единому, Плотин использовал глаголы, не имеющие отношения к ментальной сфере: qigein («прикоснуться») и efaptesqai («прикасаться»). Этим он хотел показать, что возможный «контакт» души с Абсолютом происходит, во-первых, не по «правилам» и «законам» ума и, во-вторых, что в стремлении души к Единому ум – её помощник лишь до определённой степени. Как мы уже отмечали, множественность ума выступает важным и непреодолимым препятствием для обретения абсолютного единства, и приобщённая к уму душа никогда не сможет достичь своей главной цели, каковой, по Плотину, является «прикосновение» (h afh) к Единому. Плотин ставит во главу угла созерцание. Созерцание же неразрывно связано с интроспекцией. Призывая душу к созерцанию, греческий мыслитель подразумевает под таким созерцанием самосозерцание: qew de mh exw riptwn thn dianoian («созерцай же, не бросая разум вовне»), а устремившись внутрь себя, внутрь души, полагает Плотин. Такое самосозерцание – главная загадка философии Плотина, ибо здесь в единый узел связываются и высшие способности души, и её горнее притязание, и её подлинная цель. Ось «внешнее – внутреннее» преподносится Плотином как центральная оппозиция ложного и истинного пути к Единому, где «внутреннее» выступает залогом обретения Высочайшего, точнее говоря, путём, следуя по которому, человеческое «Я» способно прикоснуться к Единому.

*

Особенность Единого заключается в том, что «для могущего к нему прикоснуться, оно есть присутствующее здесь, для не могущего же оно не присутствует» (esti tw dunamenw qigein ekei paron tw d adunatounti ou parestin). То есть, иными словами, оно везде и нигде, оно повсюду для того, кто к нему обращён и устремлён, но тому, кто устремиться к нему не в силах, его нигде не сыскать. Феномен всеприсутствия Абсолюта et simul его трансцендентности для греческого мыслителя – не парадокс и не противоречие. Такая «двойственность» – ещё одна грань глубинной метафизической оси, прочерченной Плотином и всякий раз обретающей в «Эннеадах» новое звучание. «Внутреннее – внешнее», «горнее – дольнее», «единое – многое», «единое – не-единое», «единое – иное», «первое – последнее», «высочайшее – последнее», в ином смысле, «умопостигаемое – чувственно воспринимаемое», «умопостигаемое – телесное» – вот основные грани этой оси. «Обособленность – всеприсутствие» Единого – это ещё один метафизический аспект той же глубинной оси, – всеприсутствие того открывается человеческой душе путём интроспекции, тогда как обыденный, эмпирический опыт общения с «конечным сущим», казалось бы, убеждает душу в том, что Единого нигде нет. В самом деле, оглянитесь вокруг, и вы поймёте: в эмпирике нет ничего в подлинном смысле этого слова единого: всё множественно; размельчено, но не до конца, не до абсолютного единства; всё исковеркано и вовлечено в то, что по-латыни удачно выражается словом alteritas; телесные объекты не могут не быть изменчивыми, а потому они множественны и так или иначе содержат в себе to plhqo ς. Единое же едино в подлинном смысле: оно едино и «по ту сторону» (epekeina) всего, и здесь, в эмпирике.

*

Такой взгляд на Единое соседствует с убеждением Плотина в том, что, так как оно не имеет никакой формы и облика, у созерцающего и стремящегося к нему не должно быть в душе никакого «образа» (o tupo ς). В эмпирике душа, «охваченная» (kateilhmmenh) и «удерживаемая» (katecomenh) иными (где под «иными» следует понимать «иные вещи»), не просто окружена множественными векторами реальности, но и сама – благодаря «своему» телу – есть множество. Да, душа, как нас учил Платон и жившие до Плотина платоники, в сущности, по своей сути, едина и неделима, но всё дело в том, что в эмпирике, на уровне «конечного сущего», человеческое «Я» – это не только единая и бессмертная душа, но и, во-первых, изменчивое и потому множественное тело, в которое заключена падшая душа, и, во-вторых, множество «образов» (oi tupoi), пребывающих в душе. Получается, что путь души ко горнему – к Единому – загромождён и в телесной сфере, и в сфере бестелесной, психической. А множество, как мы неоднократно подчёркивали, представляет собой главную и единственную, хотя и многообразную, «преграду» (to empodion) для души.

Не прибегая к сложным метафорам и отвлечённой, абстрактной терминологии, в антропологическом смысле всю реальность Плотина вкратце можно выразить так:

Единое (to en)

множество (to plhqo ς)

душа (h yuch).

Преодоление душой множества на пути к Единому – главная задача для человеческого «Я».

Вообще говоря, для Плотина было свойственно указывать на необходимость преодоления, восхождения, обособления; он постоянно призывает, побуждает и зовёт вперед – ввысь; и вся философия греческого мыслителя носит отчётливый императивный характер.

Чтобы помыслить Единое и запечатлеть его образ, душа должна изгнать из себя все иные образы и все иные мысли, – а это-то и есть самое сложное. Мысль об абсолютном единстве, созерцание абсолютного единства и стремление запечатлеть в душе его образ – таков идеал человека, рисуемый нам в «Эннеадах». А к чему, спрашивается, ведёт осознание единства? На мой взгляд, осознание единства ведёт человеческую душу к пониманию того, что вся реальность – на самом деле едина, а всё пёстрое и изменчивое множество, окружающее душу, – призрачно и иллюзорно. Здесь мы должны остановиться и задать вопрос Плотину: «Значит, вся реальность, умопостигаемая и телесная, материальная и числовая, – иллюзия?» Как бы нам ответил на этот вопрос Плотин? Принимая во внимание всё метафизическое здание, возведённое греческим мыслителем в «Эннеадах», на этот вопрос можно было бы ответить двояко: /1/ реальность является иллюзорной лишь с трансцендентной точки зрения – с точки зрения высшего единства, Единого. /2/ С сущностной же точки зрения, телесное и умопостигаемое реальны, но реальны в разной степени: умопостигаемой реально более, чувственно воспринимаемое, телесное, реально менее. Так что следует различать сущностной взгляд на действительность и взгляд трансцендентный. Нет, Плотин вовсе не утверждал, что окружающих нас вещей нет, что они не существуют (а такие примеры, как известно, были в философии): Плотин лишь подводит нас к мысли о том, что для высшего единства телесные объекты представляют собой ничего не значащий и несущественный «мир». Так что между тотальным негативизмом Горгия и тотальным трансцендентным унитаризмом Плотина пролегает бесконечная дистанция.

8

В восьмой «главе» своего трактата Плотин использует очень важные для него образы: образ «круга» (o kuklo ς) и образ «центра» (to kentron). Легко догадаться, что метафизическим центром всего – всей реальности – выступает «то» (ekeino), Единое, Абсолют, вся же остальная действительность образует круг, вращающийся вокруг этого центра. Для Плотина важно подчеркнуть, что всё – то есть и мы – находится вокруг центра. Kai aei men peri auto ouk aei de ei ς auto blepomen («и мы всегда вокруг того, но не всегда на него взираем»). В этой формуле сполна выражена, во-первых, идея неравноценности всего Единому, во-вторых, идея «метафизической близости» Абсолюта всему, что существует, как говорил Плотин, meta («после») него, и, в-третьих, идея непостоянства нашего метафизического опыта. Душа – в силу тех или иных причин – не всегда способна зреть Единое и, созерцая его, к нему стремиться. Эта философема Плотина свидетельствует о присущем душе «дискурсивном общении с Абсолютом» и о том, что главной задачей для человеческого «Я» выступает необходимость актуализировать её видение Единого и отрешиться тем самым от всего наносного и не -единого – то есть, в метафизическом смысле, ущербного.

Архитектоника «центра и круга» исходит из того, что этот круг (иными словами, всё) вращается вокруг центра и всё пребывает в непрестанном движении. Подобного рода философема – яркий пример в пользу идеи упорядоченности реальности; и, говоря о том, что для всего и у всего есть центр, Плотин, как и многие его предшественники, греки-философы, предлагает нам свою рациональную модель realitatis. В самом деле, мироздание, по Плотину, – это не бесформенный ком, не безликий и лишённый очертаний хаос, а некий круг, у которого есть центр, вокруг которого он движется. Мы уже знаем, что этот центр представляет собой трансцендентный Абсолют, но нам важно понимать и то, что центр, с каузальной точки зрения, является Первой Причиной, но и не только: он – высший Смысл, и высшая Правда, и залог гармонии всего. Так что центр, о котором нам повествует Плотин, имеет и трансцендентный, и каузальный, и логический, и смыслообразующий, и истинностный, и гармонический аспекты. Метафизическая архитектоника «цент – круг» содержит в себе как свою важную часть идею того, что всё, располагающееся и движущееся вокруг центра, находится от него на разной метафизической дистанции. Эта философема предполагает, что всё неодинаково приближено к тому и что причастность всего Единому образует иерархию. Оказывается, разные компоненты, или элементы, действительности по-разному приближены к центру и, следовательно, по-разному и неодинаково «воспринимают» исходящие от него благость, смысл и бытие. Детализируя эту идею, Плотин утверждает о том, что «бог – связанное с тем, а далеко от него отстоящее, – заурядный человек и зверь» (qeo ς gar to ekeinw sunhmmenon to de porrw afistamenon anqrwpo ς o polu ς kai qhrion). То есть, иными словами, если бог связан с центром непрерывно и, надо понимать, вечно, то человек и зверь похвастаться этим не могут. Этот удивительный пассаж Плотина позволяет нам построить иерархию: