O nouςouk esti arch pantwn polla gar estin o nouςpro de twn pollwn anagkh einai to en oti de polla o nouςdhlon noei gar aiei ta nohmata ouc en onta alla polla 1 страница

(«ум не есть начало всего, ибо ум множественен. До многих же по необходимости существует единое. А что ум множественен, ясно из того, что он всегда мыслит мысли, которые не едины, а множественны…»)

/«Подступы к умопостигаемым» Порфирия, 15 тезис./

В этих словах выражена идея того, что Ум (o nou ς) вовсе не является вершиной реальности: множество, присутствующее во всяком уме, мешает ему быть абсолютно простым и единым, что, по меркам философии Плотина (продолжателем которого был Порфирий), свидетельствует о его метафизическом несовершенстве. Ум «всегда мыслит мысли» (noei /…/ aiei ta nohmata), то есть, иными словами, ум «распадается» и «раскалывается» надвое: на объект и субъект мышления, на мыслимое и мыслящее, поэтому в нём изначально содержится перманентное и имманентное множество. Вывод Плотина и Порфирия таков: Ум – не arch pantwn («начало всего»), не apex realitatis и не абсолютное Начало, но одно из его следствий.

* * * * *

To prwton kinoun Аристотеля

Мы попытаемся понять, что же такое to prwton kinoun в философской системе Аристотеля, и попробуем выяснить, что же кроется за этими словами. Словосочетание to prwton kinoun можно перевести как «первый двигатель» или же как «первое движущее», и не будет преувеличением сказать, что в метафизической системе Стагирита тайна «первого двигателя» занимает особое, удивительное и интригующее место. Что же скрывается за этим словосочетанием? Аристотель редко и весьма лаконично повествует о Первом Двигателе и, как правило, упоминает о нём в том или ином космологическом контексте, отсылающем нас к иным загадкам. Вдумываясь в его слова, нам не хотелось бы нарочито усложнять и модернизировать его учение – и потому мы будем предельно кратки.

Из «Метафизики» и «Физической лекции» Аристотеля ясно следует, что Первый Двигатель «вечен» (aidion), «неподвижен» (akinhton) и не имеет «величины» (to megeqo ς), то есть бесконечен, безграничен, лишён начала и, следовательно, един. Три этих важнейших определения Первого Двигателя (вечный, неподвижный и не имеющий величины) теснейшим образом связаны с его космическими функциями: согласно Стагириту, он «движет движение беспредельное время», то есть, иными словами, приводит в движение универсум на протяжении бесконечного времени. Разумеется, у его «деятельности» не было начала, отправной точки, и ей не будет конца, и учение Аристотеля о Первом Двигателе смыкается здесь с его идеей всевременного существования универсума. Другое дело, что, будучи вечным и направляя на протяжении беспредельного времени вращающийся вокруг своей оси универсум, Первый Двигатель, как явствует из метафизических концепций греческого философа, пребывает вне всего чувственно воспринимаемого. Иными словами, увидеть и ощутить его нельзя. Более того, он существует вне универсума, и «в вещах» его нет. Следует подчеркнуть, что Аристотель, считая универсум шарообразным, отрицал наличие пустоты (to kenon) не только внутри него, но и вне: вне, exw телесного космоса, по мысли создателя «Физической лекции», ничего нет. Конечно, в этом вопросе он расходился с Демокритом и с некоторыми, жившими гораздо позже Аристотеля, древнегреческими стоиками, учившими, как известно, о телесном шарообразном космосе, лишённом пустоты, и бесконечной пустоте вне его, – но факт остаётся фактом: Аристотель полагал, что Первый Двигатель всегда приводил, приводит и всегда будет приводить космос, находясь вне его и будучи от него обособлен. Но существование вне не означает существование в пустоте, и такой «трансцендентный» космологический статус Первого Двигателя вовсе не отменяет его физических функций. Возникает вполне закономерный вопрос: если Первый Двигатель пребывает вне всего, то каким же образом он всё движет? да ещё и на протяжении «беспредельного времени»? Стагирит стоял перед этим вопросом и пытался дать на него ответ, обратившись к идее небесных сфер. В восьмой главе двенадцатой книги «Метафизики» Аристотель в сложном контексте, ссылаясь на Евдокса и Каллиппа, упоминает два вероятных числа небесных сфер: 55 и 47. На мой взгляд, контекст, в котором Стагирит называет оба этих числа, позволяет нам говорить о том, что они носят гипотетический, предположительный характер. Так или иначе, каждая из 55 или же из 47 небесных сфер, как легко догадаться, имеет, по мысли Аристотеля, свой особый двигатель, и все они, передавая друг другу импульс по цепочке, приводились, приводятся и вечно будут приводиться в движение Первым Двигателем.

Отмечая, что Первый Двигатель «неделим, неразделен» (adiaireton) и «не имеет частей» (amere ς), греческий мыслитель подводит нас к ещё одному вопросу: если Первый Двигатель един, неразделен и не имеет частей, то как, скажите, он воздействует на ближайший к нему двигатель? Чем он воздействует? Ведь воздействие на что либо означает наличие в нём, в Первом Двигателе, частей, граней, внешней структуры, и такое «наличие» неоспоримо свидетельствует о его не -единстве и множественности! На мой взгляд, этот вопрос Аристотель Стагирит обходит и оставляет без ответа, и нам, силящимся подняться до вершин философской космологии создателя «О небе», «Физической лекции» и «Метафизики», остаётся лишь строить догадки и предположения…

Следует подчеркнуть и другую важную особенность учения Аристотеля о Первом Двигателе: to prwton kinoun («первое движущее») бестелесно и (если использовать термины философского инструментария Стагирита) является единственной формой (h morfh), существующей вне материи (h ulh). Обособленность Первого Двигателя от всего чувственно воспринимаемого означает его обособленность от материи, от «последней материи»; и следует признать: идея бестелесности Первого Двигателя ещё больше затемняет вопрос о его функциональности и отношении к движимому им универсуму.

Повествуя о бестелесном Первом Двигателе, Аристотель прочерчивает перед нашим умственным взором две глубинные, первозданные оси: телесное – бестелесное, подвижное – неподвижное, и нам следует непредвзято уяснить то общее, что есть или может быть, во-первых, между телесным и бестелесным и, во-вторых, между подвижным и неподвижным. Первый из этих вопросов представляет собой неразрешимую загадку психосоматического единства, а второй – столь же неразрешимую философскую загадку абсолютного покоя (то есть абсолютного единства) и движения, которое в силу своей природы не может не быть множественным. Так что бескрайний метафизический горизонт, раскрытый Аристотелем в его учении о Первом Двигателе, простирается ещё дальше и, порождая всё новые и новые вопросы, уводит нас в бесконечность…

* * * * *

Метафизические рассуждения

Реальность, окружающая нас со всех сторон, представляет собой нерасчленимую смесь. Эту смесь невозможно разделить на части, и потому каждый её фрагмент допускает, в сущности, бесконечное число возможных интерпретаций. На первый взгляд, каждый мнимый «фрагмент» такой реальности-смеси – двойная загадка: загадка бытийная и загадка познавательная, но двумя этими аспектами всё вовсе не исчерпывается и не ограничивается. В самом деле, фрагмент реальности, смешанный с другими фрагментами, невозможно ни осмыслить, ни понять, ни объяснить, ни выразить, ни истолковать. Его бытие шатко, зыбко, размыто, а познавательные рамки, накладываемые на него нашим разумом, являются, в сущности, упрощением, формализацией и актом обезличивания того, что, не имея чёткой и устойчивой структуры бытия (структуры внешней и внутренней), ускользает от любой познавательной схемы и ото всех дефиниций. Значит ли это, что исследуемого нами объекта нет? Нет, не значит. Фрагмент – даже если он смешан с другими фрагментами мироздания – есть, он существует; и говорить о том, что его нет, или о том, что он является неким призраком и иллюзией наших органов чувств, было бы наивно и несправедливо. Фрагмент есть, но его бытие проблематично и представляет для нас неисчерпаемую тайну. Как, скажите, нам взирать на тот или иной объект, как нам его понимать и как его мыслить, если он вовлечён в бесчисленные причинные связи, если он обусловлен физическими законами и если его воздействие на нас находится в зависимости, например, от нашего воображения, живущего по своим собственным, таинственным и неведомым законам? Конечно, взгляд на тот или иной фрагмент реальности, например, с точки зрения пользы, выгоды или иных несущественных характеристик, в корне ложен и ошибочен; и вообще: любой предмет в эмпирике допускает, быть может, бесконечное число ложных взглядов на него и бесконечное множество его ошибочных интерпретаций. Важно другое: окидывая мысленным взором кинетические, динамические и прочие характеристики фрагмента реальности, мы приходим к выводу о том, что эстетическая сторона того или иного предмета намного ближе к его сути, нежели его динамика, и то, насколько предмет красив или некрасив, прекрасен или уродлив, является более существенной и более важной его характеристикой. Взирая на действительность sub specie pulchritudinis («с точки зрения красоты»), мы, как кажется, делаем тем самым несколько шагов к подлинному ядру и истинному основанию реальности и затрагиваем глубинные нити, с помощью которых мы, по всей вероятности, сумеем постичь, уловить и распознать бытие. Мне возразят и скажут, что красота – не помощник в познании, что h kallonh («красота») на то и красота, что не признаёт и не приемлет никаких познавательных стереотипов, а, вместо того, снова и снова восхищая, удивляя, поражая и потрясая нас иррациональностью своих прекрасных (и потому неведомых)законов, представляет собой, быть может, ещё большую загадку, нежели исследуемый нами тот или иной фрагмент реальности. Кроме того, вопрошание о существующем и притязание на его понимание неизбежно натыкаются ещё на одну трудность: имея дело с вязкой и неоднозначной действительностью, с мирозданием, которое построилось вокруг нас в виде перемешанных между собой частей, мы не знаем того, имеет ли оно границы, ограничен ли универсум в пространстве, замкнут ли он, конечен или же бесконечен. Для нас это остаётся тайной. И в свете этого наше притязание на понимание подлинного и истинного смысла той или иной части существующего оказывается весьма опасным и рискованным делом. Но значит ли это, что мир, мироздание, или, иначе говоря, универсум, непознаваем? Нет, не значит. Человеку свойственно, несмотря ни на что и вопреки всему, питать иллюзии относительно того, что он что-то знает, что-то понимает и потому в силах оценить своё место под солнцем и дать разумную оценку своему существованию. Если универсум бесконечен, то судить о причинных связях внутри него – дело напрасное, бессмысленное и глубоко ошибочное, а любой вывод, к которому придёт разум человека, дерзнувшего осмыслить и понять взаимодействие всех причин, будет представлять собой ничего не значащее суждение наблюдателя, идущего по пути, у которого нет ни начала, ни конца. Остановимся на минуту и обозначим серию основоположений, которые избавят нас, исследующих бытие, от ненужных и напрасных мыслительных ходов. Во-первых, причинность – это не само бытие, а его оболочка. Во-вторых, все наши познавательные структуры вовсе не являются доминантами по отношению к бытию как таковому; и нельзя сказать, что бытие находится в зависимости от познания. В-третьих, познание и интеллектуальная деятельность – не единственные пути к постижению истины и истины бытия. «А что такое истина? И что такое бытие?» – слышу я чей-то взволнованный и раздражённый голос и снова и снова убеждаюсь в том, что оба этих понятия столь перегружены дополнительными значениями, которыми они «обросли» за тысячелетия, что выяснить их подлинный смысл без помощи метафизических ходов, литературных цитат и религиозных аллюзий представляется мне безнадёжным и гиблым делом. Но вернёмся чуть назад и объясним, почему же мы пришли к выводу о том, что причинность – это оболочка и внешняя сторона бытия, а не само бытие. Отвлекаясь от всего наносного, преходящего, тленного, дольнего и неподлинного, вглядываясь в тайну по имени бытие, мы не можем не признать: то бытие, которое окружает нас со всех сторон, этим словом называться не может, а подлинная ткань бытия куда сложнее тех бытийных нагромождений, которые воздействуют на наши органы чувств и по законам которых живёт наше тело. Бытие, несомненно, бесконечно сложнее, богаче и глубже того, что мы называем этим словом в нашей обыденной, повседневной жизни. В эмпирике бытие неизбежно оказывается подменённым ложными векторами, главным из которых, на мой взгляд, является причинность. Следует признать: ось «причина – причинённое» (causa – causatum), или, иными словами, ось «причина – следствие» (causa – sequela), загораживает нам подлинную суть бытия, которая на самом деле вовсе не сводится к цепям каузальности, в них до конца не проявляется и ими не измеряется. Взирать на бытие и видеть причинность – это то же самое, что смотреть на лес и видеть некоторые деревья. Причинность – внешняя проекция бытия, его «панцирь», но не оно само. Причинность – это размельчённое, разомкнутое и исковерканное бытие; и необходимо признать: главной, зримой – и при этом наиболее очевидной – его характеристикой выступает движение. Но оно, как и причинность, – рябь на поверхности бытия, не более; и верить движению, принимая его за истину бытия, очень наивно. Вторым основоположением, выдвинутым нами, является утверждение о том, что бытие не находится в зависимости от мышления, им не обуславливается и вовсе не является его следствием. Едва ли найдётся человек, который бы дерзнул утверждать о том, что если бы не было нашего мышления, то мироздания бы не существовало. Вне всякого сомнения, бытие как таковое не зависит от наших познавательных способностей; другое дело, что бытие, данное нам, несомненно, преобразуется и, быть может, даже обогащается нашими мыслительными процессами. Всё дело в том, что отношение познающего и познаваемого не может сводиться к одному лишь мышлению, и ось «бытие – человек» опирается не только на мыслительную деятельность человека, задающегося вопросом о бытии: эта ось затрагивает также и воображение (то есть иррациональный пласт человеческого «Я»), и сферу органов чувств, и – что важно! – любовь человека. Да, любовь: человек способен любить бытие, любить мироздание, его не схематизируя, не ища при этом никаких «интеллектуальных помощников» и совершенно игнорируя мышление и рациональную деятельность. Как бы ни был силён интеллект человека, сколь бы далеко ни простиралась человеческая мысль, отношение человека к бытию – куда более сложное действо, чем акт – пусть даже безграничного и гениального – мышления. Да, были философы, которые заявляли о том, что познание – это путь к счастью и что чем более человек познаёт, тем счастливее он становится. Такой гносеологический оптимизм, надо заметить, опирается на идею того, что наш мир (мироздание, космос, универсум) представляет собой сферу, открытую и доступную нашему мышлению и предполагающую прямое и безусловное соответствие между познаваемым (мирозданием) и познающим (умом). Другое дело, что сама эта идея, на мой взгляд, довольно спорна и требует дальнейших уточнений и объяснений. Но вот вопрос, который неизбежно закрадывается в голову человеку, попытавшемуся независимо осмыслить бытие и мышление: а в чём, спрашивается, заключается гарант этого «соответствия» – соответствия между познаваемым и познающим? Ведь подлинное, высшее, абсолютное познание есть полное и безусловное тождество познающего с познаваемым! Но такого, согласитесь, в нашей эмпирике нет, значит, всякое познание по необходимости содержит в себе некий изъян – дефект и несовершенство. Означает ли такой вывод, что мир непостижим? Нет, не означает. Остановимся на минуту и попытаемся обосновать наше утверждение о том, что бытие не находится в зависимости от мышления. Вглядимся в то, что зовётся «человеческим познанием» и попробуем выяснить причину его слабости. На какие уровни подразделяется познание? С древнейших времён философы говорили о трёх уровнях познания. Это учение, прозвучав в Античности, в Средневековье и в философии Нового времени, дошло до нас и значимо и поныне. Низшим уровнем познания, бесспорно, является чувственное познание. Оно, следует подчеркнуть, является ложным, ибо оно не способно ни уловить, ни указать, ни объяснить истину вещей, но лишь фиксирует наличие каких-то телесных комплексов, воздействующих на наше тело. Более высоким уровнем познания, несомненно, является рассудок. Но рассудок, если судить о нём с точки зрения Истины, тоже находится в плену у лжи. Почему? Потому что рассудок, во-первых, по своей сути дискурсивен, во-вторых, потому что он оперирует предположениями и, следовательно, опирается на спорные и сомнительные гипотетические основания, которые нельзя рассматривать как ступень, ведущую к истинному познанию, и, в-третьих, потому что рассудок обращён к данным наших чувств, а чувственность, как мы заметили, является сферой нерасчленимых телесных массивов, которые представляют собой грубую и даже грубейшую внешнюю оболочку бытия. Рассудочная деятельность – это рациональное действие, которое, так или иначе, укоренено в числовых рядах. Рассудочный путь – это путь вычисления, то есть сопоставления, сравнения, сложения, вычитания, умножения и деления осмысляемых предметов. А где сопоставление – там и ошибка. На наш взгляд, дискурсивный рассудок, стремясь расчленить нерасчленимую реальность и выявить в ней числовые ряды, скользит по поверхности бытия и никак не затрагивает его подлинных струн и потаённых глубин. Путь рассудка – это, говоря начистоту, путь приспособления, и человеческое ratio, стремясь хоть как-то ухватить и «зафиксировать» зыбкую ветвящуюся эмпирическую действительность, неизбежно опускается до предположений, и потому его действия нельзя назвать интеллектуальными в строгом смысле этого слова. Рассудок – механизм приспособления, не существующий отдельно от вязкой, неоднозначной, изнутри перемешанной реальности. Более высоким уровнем познания, несомненно, является разум. Чем разум отличается от рассудка? Разум способен строить цепи доказательств, игнорируя данные чувств. В этом его сила, в этом его слабость. В самом деле, можно ли считать истинным то, что доказано? Не будет ли любое – пусть даже самое безукоризненное и стройное – доказательство оскорблением истины, если взглянуть на это «доказательство» с точки зрения высшей Истины? Да и вообще: требует ли Истина доказательств? Разве имеют какое-нибудь значение для неё логические цепи, претендующие интеллектуальным путём обосновать то, что в силу своей незыблемой и безусловной природы ни в каких доказательствах не нуждалось, не нуждается и не будет нуждаться? Если рассудок – это путь от Истины, то разум – путь вокруг неё. Более высоким уровнем познания многие философы считали ум (manas (санскр.), bina (евр.), o nou ς (греч.), mens (лат.)). Ум, как они полагали, совершеннее разума и рассудка. Почему? Потому что ум не нуждается в предпосылках, не строит гипотез, не ищет доказательств, а знает – знает целиком и сразу – знает всю истину без остатка и оттого, соприкасаясь с исковерканной и изнутри парадоксальной эмпирической действительностью, часто впадает в замешательство и недоумевает. Так нас учили мыслители древности, например, Платон, но нам сейчас стоит обратить внимание на другое: во всякой мыслительной деятельности и во всяком ментальном знании содержится непреодолимый логический круг: во-первых, ум не способен познать самого себя, а во-вторых, задаваясь вопросом о самом себе, ум встаёт на скользкую почву, теряет предмет своего мышления и не находит ясной грани между субъектом и объектом мышления, между, говоря по-гречески, nohtikon («мыслящим») и nohton («мыслимым, умопостигаемым»). В самом деле, видели ли вы кого-нибудь, кто до конца бы постиг своим умом физические процессы, происходящие в его мозгу? Это вопрос следует свести к более частному вопросу: а способен ли вообще человеческий мозг познать самого себя? Нет, не способен. Именно поэтому любая ментальная деятельность, любой мыслительный акт не могут претендовать на постижение абсолютной Истины. Вероятно, мне кто-нибудь возразит и скажет, что Истину можно лишь любить, что Она сокрыта ото всех умов и что мудрость мира сего – глупость… Я охотно с этим соглашусь и ещё раз подчеркну, что постижение истины бытия должно быть не только интеллектуальным постижением, ибо, как мы отметили, всякое постижение предполагает ничем не преодолимую двойственность: двойственность познающего и познаваемого; говоря же об абсолютной Истине, мы, вне всякого сомнения, должны признать: полная, безусловная, вечная Истина едина и бесконечно чужда множественности, двойственности и изменчивости. Если это так, если истину бытия постичь умом нельзя и если в этом вопросе нашим единственным кормчим выступает красота, то мы немедленно, незамедлительно должны понять и уяснить, что же она такое. Что такое h kallonh («красота»)? Quid est pulchritudo? При самом поверхностном и беглом взгляде на неё мы видим непроходимый лабиринт, пробираясь по которому, человечество силилось философски осмыслить, объяснить и отобразить Красоту и воздвигло бесчисленное множество Её интерпретаций.

Нам следует ясно понимать: Красота того или иного предмета – это вовсе не симметрия его частей и не внутренняя гармония его пропорций. Утверждать о том, что предмет становится красивым из-за того, что он симметричен, значит, судить о тайне по имени красота поверхностно, убеждение же в том, что залог красоты следует искать в соразмерности, гармонии или же в неком особом таинственном расположении частей, делающем предмет красивым, – убеждение ошибочное и наивное. Такой взгляд исходит из ложной предпосылки допускающей, что красивое целое можно рассматривать с точки зрения его частей; такого рода взгляд – взгляд структурный, функциональный и, в сущности, рассудочный, рациональный.

Отметая такую интерпретацию Красоты и отказываясь взирать на красивое

sub specie partitatis, мы рано или поздно натолкнёмся на ещё одно хорошо известное заблуждение, часто заставлявшее и заставляющее многих людей видеть в красоте некую смесь добра и зла.

Мыслители, видевшие в красоте этическую двойственность, двойственность boni et mali, полагали, что красивый предмет, красивый человек или прекрасное произведение искусства по своей сути дуалистичны, что в прекрасном одновременно присутствуют божественное и дьявольское, ангельское и бесовское, светлое и тёмное, горнее и дольнее, благое и порочное и что поэтому прекрасное парадоксально в корне и, являясь манифестацией несоединимого и точкой пересечения различных полюсов, полюсов добра и зла, в бытийном смысле представляет собой некий укор всему, окружающему нас в эмпирике. Эти философы подводили нас к мысли о том, что такое соприкосновение абсолютного – абсолютного Добра и абсолютного Зла – взрывоопасно, таинственно, свято и при этом зловеще и что оно не может не испепелять человека, взирающего на такую двойственную, загадочную и противоречивую красоту и испытывающего на себе её воздействие.

Я полагаю, что такая интерпретация Красоты ошибочна, ибо смешивает и

отождествляет то, что отождествлено быть не может: с одной стороны, она

смешивает красоту и благо, а с другой – безобразие и зло. Эстетическое и

этическое воедино смешивать нельзя. Мне, конечно, возразят и скажут: а как

же Бог? В Боге, принято считать, Добро и Красота тождественны и

образуют нерасторжимое единство. Охотно соглашусь. Но всё дело в том,

что, говоря о красоте, я говорил о красоте мира – о красоте «конечного

сущего», универсума, космоса, мироздания, и, исходя из убеждения в том,

что Красота Бога и красота мира – не одно и то же, пытался узреть подлинные истоки и истинный лик красоты здешней, дольней. Но это-то и является самым трудным! Так или иначе, на мой взгляд, тот, кто, глядя в мир, ставит знак равенства между pulchritudo et bonitas, глубоко ошибается; тот же, кто отождествляет turpitudo et malum, ошибается не меньше. Этическое осмысление красоты – вредоносно. Оно ведёт нас прочь от потаённого ядра и тайной сути Красоты и незаметно подменяет разыскиваемый нами предмет.

А теперь остановимся на минуту и, допустив, что в человеке есть шесть уровней-пластов – тело, рассудок, разум, ум, душа и дух – попробуем взглянуть на красоту, исходя из этих шести «ступеней», составляющих и образующих человеческое «Я». Для тела, для его ощущений, красота, – это, несомненно, наслаждение, или, иначе говоря, удовольствие, услада, voluptas. Таким образом, наши органы чувств испытывают наслаждение от красоты, ибо она их услаждает; и такой уровень «постижения» красоты, ничего не говоря о ней самой, представляет собой иррациональное соприкосновение с Прекрасным, если угодно, voluptas irrationalis, – соприкосновение, не желающее и не ищущее логического постижения красоты, а черпающее и находящее в ней лишь то, что греки называли словом h hdonh.

Для рассудка же красота – парадокс и недоразумение, нечто, ускользающее от логических цепей, таинственное и непонятное, ибо to kallo ς не признаёт никаких рассудочных законов, ими не измеряется и пребывает вне всех цепей рассудочных доказательств. Попробуйте доказать, что нечто красиво, а не наоборот! Попробуйте логически найти общезначимый «рецепт» Красоты, опирающийся по доказательства, – у вас ничего не получится! Если же мы взглянем на красоту с точки зрения разума, то она будет казаться нам некой над -разумной гармонией, не требующей никакого разумного анализа и живущей по своим собственным, не известным разуму законам. При соприкосновении с красотой разум не видит и не улавливает самих её законов, но предугадывает и твёрдо понимает, что они есть и что Красота – не хаотичное и беззаконное смешение частиц, не слои абсурда и не бессмысленное нагромождение парадоксов, а некая высшая гармония. Для ума же она, Красота, – вечность. Ум, не опускающийся до дискурсивной деятельности и не ищущий доказательств (как это свойственно рассудку и разуму), видит в Красоте нечто над -временное, чуждое времени, тлену и праху. Душе же Красота явлена как любовь: соприкосновение души с Красотой, отметая прочь всё остальное, не может не порождать любовь, и только её. В любви души к красоте заключается единственное – и при этом неисчерпаемое – свидетельство о том, что Красота как таковая бестелесна. Бестелесная душа, узрев красоту, воспламеняется к ней любовью, и это означает, что предмет любви бестелесной души сам бестелесен. (Мне, быть может, кто-нибудь возразит и, ссылаясь на Тертуллиана, укажет на то, что душа телесна. Я с этим не соглашусь и, ссылаясь на авторитет Платона и Плотина, укажу на то, что душа – пребывающая в теле или же существующая вне его – бестелесна.) Для человеческого же духа Красота – это Бог или одно из Его проявлений, то, что по-гречески называется h epifaneia tou Qeou. Если тело взирает на красоту гедонистически, рассудок – агностически, разум – гармонически, ум – экстра -темпорально, а душа – любовно, то дух – религиозно. Для чего мы заговорили об этих шести уровнях человеческого «Я»? Мы упомянули их для того, чтобы попробовать взглянуть с их точек зрения не только на красоту, но и вообще на всё, – взглянуть на разыскиваемый и исследуемый нами «фрагмент реальности», – и попытаться шестикратно его определить.

Ещё раз обозначим «лестницу», найденную нами при исследовании познавательных способностей человека: по-латински её снизу вверх можно выразить так:

· voluptas

· ignorantia

· harmonia, = ordo, = ordinatio

· aeternitas

· caritas, = amor

· divinitas.

Почему тело взирает на красоту гедонистически? Потому что телесное, чувственное восприятие красоты до -рассудочно, вне -интеллектуально: тело видит, улавливает и обретает в красоте лишь наслаждение. Для телесности красота – это наслаждение, данное вне сознания и в нём не нуждающееся. Почему рассудок взирает на красоту агностически? Да потому что для рассудка с его дискурсивностью красота – парадокс, непостижимая загадка, нонсенс, абсурд и бесконечный тупик. Перед лицом красоты рассудочные законы бессильны и недействительны; и всякая рациональная деятельность, соприкоснувшись с красотой, неизбежно обнаруживает своё бессилие. Почему разум взирает на красоту гармонически? Потому что для разума красота представляет собой некий высший монолитные порядок, гармоничность которого, с точки зрения разума, созвучна его собственной гармонии и безукоризненной упорядоченности его понятий. Если рассудок, узрев красоту, почувствовал своё бессилие и, придя в замешательство, заподозрил в самом себе изъян – несовершенство и ущербность своих рациональных «законов», то разум, лицезреющий thn aglaian, находит в ней указание на близкую и родственную ему гармонию, свидетельствующую о том, что разум – каким бы он ни был – наделён порядком, причастен ему и способен обрести в самом себе ещё большую гармонию. Ум же созерцает Красоту не просто как порядок, но как вечный, над- временной порядок. С метафизической точки зрения, Ум по своей сути не приемлет времени, и его полнота знания – полнота вечная. Именно поэтому в Красоте Уму дороги её нетленность, её вечность, её обособленность от времени и её неосознанный и неизбывный порыв прочь от эмпирики. Красота, будучи пластом реальности, превышающим векторы времени, сродни Уму, но к нему, как легко догадаться, вовсе не сводится и им не измеряется: даже будучи равно- вечными и со -вечными, Ум и Красота во всём остальном остаются бесконечно далёкими друг от друга осями действительности, и единственным связующим звеном между ними выступает tantum aeternitas. Душа же, видя Красоту, способна лишь любить Её. Любовь Души вне- рациональна и чужда каких бы то ни было ментальных стереотипов. Она – ближе к потайному дну Красоты, нежели Ум с его мышлением; и в её бессознательной любви следует видеть более высокую ступень лестницы, ведущей к тайне по имени Красота. Дух же видит в Красоте Бога. Его взгляд на Красоту не может не быть религиозным, ибо, с нашей точки зрения, Дух – в метафизическом смысле несравненно выше вечного Ума и любящей Души. Будучи свободным от интеллектуализма Ума и аффектации Души, Дух способен взирать на Красоту не sub specie aeternitatis vel veri essendi, sed sub specie Dei atque super-Dei. Красота – таинственный и непостижимый, загадочный предмет, и отношение к ней шести уровней человеческого «Я» (тела, рассудка, разума, ума, души и духа) общезначимой формулой стать не может. Важно другое: Красота – вне -интеллектуальный мост, устремлённый к истине бытия, и этот мост приведёт нас к истине скорее, нежели кривые «интеллектуальные» закоулки или же сомнительные «интуиции воображения».