Библейские притчи.

Говоря о жанре библейской притчи, мы имеем в виду не малую притчу, о которой у нас уже шла речь выше и которая лежит в основе хокмической традиции, и не мидраш, также не раз уже упоминавшийся в качестве одного из основных жанров библейской литературы. Речь идёт о том, что можно было бы определить как большая притча, т.е. о литературном произведении, по объёму превышающему не только малую притчу, но и мидраш. Большая притча всегда имеет собственный, не связанный ни с каким другим текстом, сюжет, что, однако, вовсе не исключает для неё возможности быть частью большой литературной композиции. В Библии мы найдём как притчи, входящие в состав тех или иных библейских книг (как, напр., притчи, составляющие значительную часть текста Пролога Книги Бытия, о которых нам уже приходилось говорить выше), так и отдельные книги, представляющие собой текст большой притчи (как, напр., Книга Есфири или Книга Руфи). Надо заметить, что сюжет большой притчи вовсе не обязательно должен быть связан с реальным историческим событием; он может быть основан и на предании (историческом или мифологическом), и даже на авторском вымысле, что, однако, вовсе не умаляет духовной и нравственной ценности притчи, т.к. для её автора историческая и биографическая достоверность почти никогда не являются важными сами по себе. Для правильной интерпретации данного феномена необходимо понимать, что представляет собой жанр большой притчи и какую цель ставили перед собой её авторы. Надо заметить, что жанр большой притчи был распространён на древнем Ближнем Востоке повсеместно, и Израиль, естественно, не был исключением, причём можно думать, что цель авторов произведений этого жанра была повсюду одинаковой. Выше нам уже приходилось говорить об известной статичности мироздания и миропорядка, какими они представлялись древним язычникам. Такой мир оставлял очень немного места человеческой свободе; в нём не могло и не должно было быть ничего случайного, ничего, что нарушало бы извечный порядок, космический и социальный. Между тем, ни дух, ни психика человека не в состоянии выдержать абсолютной упорядоченности, которая вообще характерна лишь для мира неживой природы; неудивительно, что и в стройном порядке мироздания древних должна была находиться отдушина, сквозь которую в этот мертвящий порядок смогла бы ворваться живая струя, его ломающая и тем самым оживляющая. Такой струёй и была большая притча; при всём разнообразии сюжетов, любая притча непременно несла в себе элемент невероятности, парадоксальности, она заставляла слушателей и читателей увидеть мир под таким углом зрения, который до известной степени разрушал традиционные представления, что было важно не только психологически, но и духовно. Психологически человек, увидевший знакомую, привычную ситуацию в неожиданном ракурсе, оказывался внутренне открыт для восприятия новой, нетрадиционной реальности; духовно такой человек, естественно, оказывался восприимчивее к воздействиям, для которых прежде он был закрыт. Природа человеческой психики такова, что в обычном своём состоянии человек живёт, следуя тем или иным устоявшимся психическим комплексам и поведенческим моделям, делающим душу человека почти недоступной для воздействия внешних факторов, равно духовных и психических; лишь выведя человека за рамки этих комплексов и моделей, можно рассчитывать на то, что он окажется в состоянии воспринять нечто новое, в т.ч. и в сфере духовной. Парадоксальность ситуации, лежащая в основе сюжета любой притчи, как раз и предназначена для того, чтобы помочь человеку выйти за традиционные психологические и поведенческие рамки.

Такова, напр., притча о Раав, включённая в Книгу Иисуса Навина (Иис. Нав. II, 1 – 23; VI, 21 – 24). Она, очевидно, основана на древнем предании, вошедшем в состав еврейского героического эпоса периода завоевания Палестины. Парадоксальность ситуации здесь связана с тем, что волю Яхве и неизбежность связанных с ней событий из всех жителей Иерихона понимает лишь городская проститутка, т.е. та, кто должна была бы обладать подобным знанием в последнюю очередь. И это знание не только спасает её от гибели, постигающей всех жителей города, но и делает её частью народа Божия (Иис. Нав. VI, 24), что кажется уже совершенно невероятным, т.к. род занятий Раав никак не соответствовал яхвистским нравственным нормам. Впрочем, Библия ничего не говорит нам о жизни самой Раав и её потомков среди народа Божия — вполне вероятно, что, живя среди своего нового народа, она оставила прежнюю профессию. Но, как бы то ни было, парадокс налицо: дверь к спасению широко распахивается для тех, кто, казалось бы, менее всего его достоин. Похожая ситуация описана в Книге Руфи. Можно думать, что перед нами древнее предание, повествующее о родословной Давида, записанное, возможно, в период правления Соломона. Несомненно, однако, что на основе этого предания неизвестный нам сегодня по имени автор создал замечательную притчу о совершенно невероятном (по крайней мере, с точки зрения человека позднейшего периода) событии: о том, как моавитянка не только входит в народ Божий, что уже в IX в. считалось абсолютно невозможным (Втор. XXIII, 3), но и становится бабкой будущего правителя страны. Но здесь к парадоксальности ситуации добавляется внешне совершенно алогичное поведение самой главной героини притчи, отказывающейся оставить свекровь тогда, когда, казалось бы, такой шаг представлялся самым разумным (Руф. I, 14 – 18). Исторически можно было бы сказать, что таким выбором Руфь серьёзно осложняла себе жизнь, лишая себя всяких перспектив замужества и семейной жизни (упомянутых выше жёстких норм, изложенных в Книге Второзакония, ещё, конечно, не было); с точки же зрения позднейшего читателя притчи моавитянка, обречённая навсегда остаться среди народа Божия чужой, совершала совершенно безумный поступок, отказываясь вернуться к своему народу. И всё же парадоксальность ситуации в сочетании с алогичностью поведения самой героини приносит совершенно неожиданный, можно было бы сказать невозможный, результат — тот самый, о котором у нас уже шла речь выше. Похожая (хотя внешне совершенно иная) ситуация описана в Книге Есфири. Она относится к послепленному периоду и представляет собой типичный пример большой притчи. Об исторической её основе трудно сказать ч-л. определённое, т.к. в тексте налицо немало анахронизмов, причём встречающиеся в нём многочисленные арамейские элементы заставляют думать, что окончательная его редакция имела место не ранее III в. Как бы то ни было, перед нами притча об Есфири, спасающей еврейскую общину Вавилона, оказавшуюся в критической ситуации. Очевидно, речь в данном случае должна идти о тех придворных интригах, без которых не обходилась жизнь ни одного восточного (равно, впрочем, как и западного) двора. Судя по сюжету притчи, отдельные оказавшиеся при дворе представители еврейской общины, а затем и вся община в целом, должны были стать жертвой очередной хитроумной придворной интриги. Предотвратить события, которые должны были стать для евреев национальной катастрофой, обычными средствами было, судя по всему, уже невозможно. И спасает общину поступок Есфири — столь же, с человеческой точки зрения, безумный, как и поступок Руфи, решающейся связать свою жизнь с чужим ей народом, и даже ещё более того, ведь Есфирь очень хорошо знала придворные правила, в т.ч. и то, чем грозило ей самовольное появление перед царём (Есф. IV, 10 – 11). Смысл притчи очевиден: победа для Есфири (и, соответственно, для всей общины) становится возможной тогда, когда у неё появляется внутренняя готовность к любому исходу, в т.ч. и к вполне возможной собственной гибели. Надо заметить, что к встрече с царём она готовится скорее как к смерти, чем как к победе (Есф. IV, 6) — и именно поэтому побеждает. Таков парадокс притчи: побеждает не тот, кто должен победить по логике вещей, а тот, кто должен проиграть и погибнуть, и в таком повороте событий, как и в судьбе Руфи, проявляется действующая совершенно неожиданным для человека образом воля Божия.

Есть в Ветхом Завете ещё одна тема, к которой нередко обращаются авторы притч — тема духовной несостоятельности перед лицом поставленных Богом задач тех, кто, казалось бы, по определению должен бы быть готов к их выполнению. Такова, напр., притча о Лоте, которую мы находим в Книге Бытия (Быт. XIX, 1 – 26). Перед нами, очевидно, достаточно поздняя (вероятнее всего, пленного периода) притча, созданная неизвестным автором на материале древнего предания о разрушении ряда городов Иорданской долины вследствие геологического катаклизма (Быт. XIX, 27 – 29). Притчу о Лоте можно было бы кратко охарактеризовать как притчу о незадачливом праведнике. По сравнению с жителями города он действительно настоящий праведник, который делает для своих гостей всё, что должен сделать хороший хозяин для своих гостей: предлагает им ночлег, защищает (или, по крайней мере, пытается защитить) их от собравшегося вокруг дома сброда и т.п. Но, парадоксальным образом, все его усилия заканчиваются тем, что и сам Лот, и его семья, и его дом оказываются в опасности, от которой его приходится спасать самим гостям (Быт. XIX, 10 – 11). Очевидно, всего этого можно было бы избежать, если бы Лот послушал своих необычных гостей и не настаивал на своём гостеприимстве (Быт. XIX, 2 – 3). Здесь, по-видимому, проявилась та черта Лота, которая в значительной степени определила всю его жизнь: он привык поступать в своей жизни так, как казалось правильным ему, в соответствии со здравым смыслом и известными ему нравственными нормами. Собственно, и в Содом Лот попал именно потому, что его привлекло это место, притом с точки зрения чисто внешней (Быт. XIII, 10 – 13). Однако в критической ситуации такой человеческой праведности оказывается недостаточно: здесь требуется полное предание себя в волю Божию, но именно к такому шагу Лот оказывается не вполне готов: он медлит с уходом, так, что ангелам приходится вывести его из города, чтобы ускорить дело (Быт. XIX, 15 – 17), и, уже выйдя из города, отказывается идти туда, куда ему указано, вновь (как и в случае с Содомом) избирая себе место по собственному вкусу (Быт. XIX, 18 – 20). Конечно, из любви к Лоту Бог позволяет ему осуществить свой выбор (Быт. XIX, 21 – 22), но замечательно, что Лот всё же покидает им самим избранный город, оказавшийся, как видно, отнюдь не таким хорошим местом для жизни, каким он казался ему издали (Быт. XIX, 30). Другой пример подобного рода притчи — Книга пророка Ионы. Это не пророческая книга в собственном смысле слова, а притча о пророке и о пророческом служении. Историческая основа притчи не вполне ясна. Возможно, в истории Израиля действительно существовал пророк, носивший имя Иона, однако никаких пророчеств и никаких упоминаний о нём в исторических источниках до нас не дошло. Исторически также не зафиксировано случаев проповеди к-л. из пророков в Ниневии. По-видимому, перед нами сюжет, от начала и до конца вымышленный автором притчи и включающий очевидно фантастические элементы наподобие упомянутой в главе 2 книги гигантской рыбы, проглотившей незадачливого пророка живьём. Однако, несмотря на гиперболы и фантастические элементы сюжета, перед нами встаёт замечательный образ пророка, бегущего от Бога и не желающего отправляться в Ниневию. По-человечески его можно понять: ведь в допленный период (когда, по-видимому, и была написана рассматриваемая нами притча) Ниневия была символом всего худшего, что можно было себе представить, и Ионе вовсе не хотелось оказаться в этом эпицентре мирового зла. Мысль убежать от Бога, конечно же, недостойна пророка, и несостоятельность героя притчи проявляется здесь весьма ярко. Однако хуже другое: когда Бог всё же со скандалом доставляет Своего служителя к месту предстоящей ему проповеди, и тот решается всё же сказать жителям города всё, что Бог хочет им открыть, происходит нечто совершенно неожиданное: Ниневия обращается и раскаивается. Казалось бы, перед нами потрясающий успех; однако пророк воспринимает его как провал. Ему, по-видимому, очень хотелось, чтобы на головы жителей Ниневии обрушились все те кары, о которых он их предупреждал в своей проповеди. И Богу приходится преподать Своему служителю небольшой, но очень наглядный урок с расцветшим и вновь высохшим деревом, чтобы напомнить ему о главном: о любви Божией, простирающейся на всех, кто обращается к Нему и раскаивается в своих грехах. Перед нами, очевидно, образ пророка, оказавшегося отнюдь не на высоте собственного служения, через которого, однако, Бог всё же действует вопреки всем его несовершенствам — ещё один парадокс, связанный теперь уже не с ситуацией, а с духовным состоянием самого человека. Так библейские притчи приоткрывали читателям тайну действия Божия, оказывавшегося порой настолько неожиданным, что никакое, даже самое благочестивое, религиозное сознание не могло вместить его совершенно неземную логику.