Книга Екклесиаста.

Для адекватного понимания Книги Екклесиаста важно представлять себе ту эпоху, в которую она была написана. Речь, разумеется, в данном случае не может идти о Соломоне и о его времени, хотя вводный стих (Еккл. I, 1) и указывает на него как на автора. Однако здесь скорее приходится говорить о принадлежности книги к хокмической традиции, которая, как уже говорилось выше, связывается обычно с именем Соломона почти полностью. С точки зрения жанра перед нами, очевидно, размышления учёного раввина, и само название Ἐ κ κ λ η σ ι α σ τ ὴ ς (евр. ק ה ל ת кохелет) означает «говорящий в собрании», «проповедник». С точки же зрения языка и стиля перед нами, по-видимому, достаточно поздний текст, написанный не ранее IV в. Во всяком случае, в нём немало арамейских слов, появляющихся обычно в еврейских текстах уже в эллинистический период, и сам стиль изложения напоминает о той же эллинистической эпохе. Начинается эллинистический период после походов в IV в. на Восток Александра Македонского, фаланги которого, как известно, прошли весь Ближний Восток и Персию, остановившись в Западной Индии. Эти походы совершенно изменили политический и культурный облик цивилизованного мира своего времени. Персия, потерпев поражение, перестала быть владычицей Ближнего Востока; на её месте возникло несколько крупных государств, из которых одним был Египет, восстановивший свою государственность в исторических границах, а другим — Сирия, включившая в свой состав Месопотамию и прилегающие территории. Палестина принадлежала вначале Египту, но позднее вошла в состав Сирии, причём еврейская национальная автономия в Иудее оставалась в неприкосновенности. Попытка посягнуть на религиозные права евреев была предпринята лишь однажды во II в. сумасбродным и, возможно, психически не вполне здоровым сирийским правителем Антиохом Эпифаном. Она вызвала мощное антисирийское восстание, проходившее под лозунгами священной войны и возглавляемое Маккавеями, ставшими после победы восставших основателями новой династии независимого еврейского государства. Впрочем, будучи внутренне достаточно слабым, оно вынуждено было искать помощи у Рима, который в конце I в. начинает уже активно вмешиваться в ближневосточную политику, и в конце концов теряет свою независимость, становясь т.н. «союзником» (фактически вассалом) набирающей силу Римской империи (эти события описаны достаточно подробно в Книгах Маккавеев). В римский период Иудея сохраняет свою религиозно-политическую автономию вплоть до 70 г. по Р.Х., когда она была разгромлена после очередного антиримского восстания, поднятого воинствующими мессианистами, причём Иерусалим и Второй Храм были разрушены до основания, а евреям было запрещено селиться в Палестине. Однако культурные перемены, происходившие в эллинистический период на Ближнем Востоке, оказались в известном смысле значимее политических. Для указанного периода было характерно широкое проникновение элементов греческой культуры на Ближний Восток и формирование во вновь образованных эллинистических государствах своеобразного культурного конгломерата, включавшего в себя, наряду с греческими элементами, также элементы семитские и египетские. При этом немалую роль играло проникновение на Ближний Восток греческих философских систем, оказывавших влияние на традиционные космогонические и космологические построения. Разумеется, влияние греческой культуры (и в т.ч. философии) сказалось и на развитии в эллинистический период раввинистической традиции, причём как в самой Палестине, так и в распространившейся по всем городам эллинистического мира еврейской диаспоре. Надо заметить, что и Книга Екклесиаста несёт на себе очевидные следы эллинистических влияний.

Наиболее заметным оказывается влияние на неё философии стоиков. Для этой философской школы было характерно представление о неизменности бытия, пребывающего в состоянии непрерывного круговорота, бесконечного и бесцельного, причём мир рассматривался стоиками как реальность совершенно внеморальная, к которой не приложимы понятия добра и зла. Собственно, с рассуждения о бессмысленности бытия мира и начинается книга (Еккл. I, 2 – 11); перед нами — типичный космос стоика, бессмысленный и бесконечный. Впрочем, справедливости ради следует заметить, что представление о бесконечном космическом круговороте характерно не только для философии стоиков, но и для целого ряда других философских и метафизических школ языческого мира; можно было бы сказать, что это общераспространённое в древности представление. А вот представление о том, что в мире нет ничего самого по себе хорошего или плохого, что всё хорошо в своё время (Еккл. III, 1 – 8) является уже характерной чертой именно греческих философских школ — стоиков, скептиков, платоников. Упражняться в следовании за этим вечным круговоротом, пытаясь постичь его смысл — занятие поистине утомительное и бесцельное (Еккл. III, 10). Страшнее же всего то, что в мире, очевидно, торжествует зло (Еккл. IV, 1), и человеческая мудрость здесь бессильна. Конечно, в нём существует известный социальный порядок, который всё же лучше анархии (Еккл. VIII, 2 – 4), но ни о какой социальной справедливости говорить не приходится, т.к. воздаяние приходит обычно слишком поздно, и к тому же не всегда (Еккл. VIII, 11 – 14). Итог размышлений автора книги печален: жизнь зла и бессмысленна, и мёртвым лучше, чем живым, а лучше всего тем, кто ещё не родился и кому не пришлось ещё увидеть того зла, в котором лежит мир (Еккл. IV, 2 – 3). Характерно, что для Екклесиаста, очевидно, смерть является тем всеобщим итогом, который уравнивает всех (Еккл. IX, 1 – 6), и представление о смерти и о посмертии у него преисполнено пессимизма, который был характерен для самых ранних эпох язычества (Еккл. IX, 10). Такое отношение к смерти было характерно и для некоторых греческих философских школ, но замечательно то, что автор книги (случайно или намеренно) совершенно упускает из виду всю мессианскую традицию, в свете которой итог жизни человека выглядит, разумеется, совершенно иначе. Для него как бы не существует ни пророков, ни значительной части хокмической традиции. Возможно, конечно, что перед нами сознательно применяемый автором приём — попытка показать мир таким, каким он был бы в отсутствии какой бы то ни было мессианской перспективы. Однако не исключено и другое: в эллинистический период, под влиянием новых идей, мессианская (и — шире — пророческая) традиция начинает фактически отходить на второй план. На пророков и их проповедь начинают смотреть как на дела давно минувших дней, а мессианская перспектива отодвигается (не без влияния греческих философских представлений) в неопределённое и отдалённое будущее.

В таком случае перед автором естественно встаёт вопрос о смысле жизни. На первый взгляд, речь идёт о том, чтобы держаться «золотой середины» (Еккл. V, 17 – 19). Действительно, если мир — это нескончаемый круговорот без смысла и без цели, то разумнее всего не слишком радоваться в случае удачи, не слишком сетовать в горе и не гнаться за многим, тем более, что в мир теней человек не унесёт с собой ничего. При таком отношении к миру на пользу мудрому пойдут и радости, и несчастья (Еккл. VII, 14). Но такой вывод был бы совершенно языческим, он очень напоминает учение Эпикура, который (в отличие от некоторых своих последователей) считал, что лучшее для человека — пребывать в покое, держась в отношении удовольствий «золотой середины», т.е. не игнорируя их совершенно, но и не давая им власти над своей душой. И всё же итог, к которому приходит Екклесиаст, в другом: смысл жизни в соблюдении заповедей и в страхе Божием (Еккл. XII, 13). Замечательно, что автор прекрасно понимает, насколько мало ценится и вознаграждается в мире такая жизнь (Еккл. VII, 15; VIII, 14); очевидно, соблюдение заповедей и верность Богу ценны для него сами по себе, безотносительно к каким бы то ни было наградам, прижизненным или посмертным. Такой взгляд, совершенно чуждый яхвистам допленной эпохи, был, однако, очень близок стоикам, которые верили в высший нравственный закон и в то, что соблюдение его абсолютно важно; оно, как учили представители упомянутой философской школы, само по себе даёт человеку внутренний мир и является совершенно необходимым, притом, что поступающему нравственно вовсе не приходится ожидать за это никаких наград, ни при жизни, ни после смерти. Очевидно, что для Екклесиаста соблюдение заповедей и верность Богу является таким же абсолютным императивом, каким для стоиков было следование нравственному закону. Конечно, нельзя не вспомнить, что в послепленный период с представлением о заповедях и об их соблюдении тесно связывалось учение о внутренней Торе, о котором нам уже приходилось говорить выше, и сама по себе эта практика была не чем иным, как формой богообщения, которое действительно могло дать человеку возможность жить, не теряя благодатного внутреннего мира; но и в таком случае сохранялась главная идея книги: праведнику не приходится ожидать никаких внешних наград за свою праведность. Конечно, в отсутствие мессианской перспективы праведнику действительно не на что было рассчитывать, кроме той радости богообщения, которой не могли отнять у него никакие несчастья; и всё же акцент на то, что наград за праведную жизнь ожидать не следует, был в указанный период несомненно важен. Связано это было с тем, что именно в эллинистический период начинает вновь, теперь уже не на примитивно-языческом, а на законническом основании развиваться целая теория наград и наказаний, как прижизненных, так и (возможно) посмертных. Согласно упомянутой теории, каждая исполненная религиозная обязанность давала исполнившему её право ожидать от Бога того или иного воздаяния, от самого обычного жизненного успеха до возможности войти в царство Мессии, когда оно наступит. На таком фоне напоминание о том, что праведность — это не набор исполненных или не исполненных религиозных обязанностей, а внутреннее состояние человека, определяемое его отношениями с Богом, было как нельзя более своевременным.