Ветхозаветная апокалиптика.

С понятием апокалипсиса у современного читателя чаще всего ассоциируются некие катастрофические события, кладущие конец истории человечества, причём, как правило, речь идёт именно о последней, окончательной катастрофе, по определению не оставляющей человечеству никакого будущего. Между тем, библейская вообще и ветхозаветная в частности апокалиптика предполагает нечто совершенно иное, хотя некие катастрофические события в известный исторический момент действительно оказываются, с точки зрения библейской, совершенно неизбежными. Для понимания логики этих событий важно иметь в виду библейское видение истории, весьма отличающееся от видения языческого. Речь идёт прежде всего о том, что библеисты называют финализмом, т.е. представление об истории как о процессе, имеющем начало (сотворение мира и человека) и конец (наступление мессианского царства). Для языческих историков финализм был совершенно не характерен, история виделась им как череда более-менее случайных событий, причём о смысле или цели её говорить, во всяком случае, не приходилось. Важно, однако, иметь в виду, что библейское видение истории возникает не как результат неких теоретических построений, а вследствие вполне определённого опыта, связанного с откровением. Первый опыт этого рода появляется уже у Давида, и он находит своё отражение в соответствующих ветхозаветных текстах. Речь идёт прежде всего о гимне, приведённом в главе 22 2 Книги Царств. Нетрудно заметить, что он состоит из двух частей: 2 Цар. XXII, 1 – 28 и 2 Цар. XXII, 29 – 51. Вторая часть представляет собой типичный яхвистский воинский гимн; относительно же первой части всё не так однозначно. На первый взгляд, перед нами типичная теофания в грозе и буре, со всей присущей такому гимнографическому типу образностью (2 Цар. XXII, 8 – 15). Но нельзя не обратить внимание на духовное состояние и переживания самого Давида, под ногами которого разверзается бездна (2 Цар. XXII, 5 – 6) и который взывает о помощи к Богу, понимая, что больше ему обратиться не к кому (2 Цар. XXII, 7). И ответ не замедлил: Давиду открывается величественная картина Бога, сходящего с небес и на крыльях ветра (или на крыльях духа; соотв. евр. ר ו ח руах может означать и «ветер», и «дух») мчащегося к нему на помощь (2 Цар. XXII, 10 – 11). В присутствии Божием прежний миропорядок рушится (2 Цар. XXII, 16), но Бог не оставляет Давида, протягивая ему Свою руку и не позволяя ему погибнуть в разверзшейся бездне (2 Цар. XXII, 17). Т.о., речь в данном гимне идёт не просто о богоявлении; перед нами, очевидно, богоявление, сопровождающееся переживанием своего рода разрыва привычной действительности, сквозь который просвечивают реалии иного порядка, обычно скрытые покровом реальности физической. Давиду же на мгновение становится видимой иная реальность, реальность духовная, и тогда ему открывается небо — не физическое, конечно, а духовное, где пребывает Бог, и бездна, разверзающаяся под ногами у каждого, кого Бог не поддерживает и кому он не протянет руку, как Давиду. Момент в пространстве и во времени, где и когда переживается человеком такого рода разрыв, можно было бы назвать эсхатологической точкой. В эсхатологической точке история действительно прекращается — не завершается естественным путём, а именно прекращается, прерывается непосредственным вмешательством Бога. Важно иметь в виду, что и финализм в подходе к историческому процессу, и собственно апокалиптика, столь характерные для яхвизма, а позднее — и для христианства, были бы совершенно немыслимы вне опыта эсхатологических откровений.

Неудивительно, что такие точки разрыва истории оказываются своего рода центрами исторического притяжения, вокруг которых закручивается своего рода исторический вихрь, некое подобие исторического течения, организующего исторический процесс и связывающего исторические события известной логикой, не всегда ясно видимой историку, обращающему внимание обычно лишь на причинно-следственные связи внешнего порядка. Уже во времена Исайи Иерусалимского эсхатологическая точка начинает связываться прежде всего с тем событием, которое называется «день Яхве» и о котором нам уже приходилось говорить выше. Неудивительно, что этот день становится днём крушения всего, по словам пророка, «гордого и высокого» (Ис. II, 12 – 18). У многих наступление «дня Яхве» вызывает желание укрыться от Бога, от Которого теперь, естественно, укрыться невозможно, т.к. покровы физической реальности в «день Яхве» спадают (Ис. II, 19 – 22). Уже такой ранний (вероятно, пленного периода) апокалиптический текст, как Апокалипсис Исайи (Книга пророка Исайи, глава 25 – 27) говорит не только о торжестве народа Божия (Ис. XXVII, 6, 12 – 13), но и о катастрофе, обрушивающейся на его угнетателей (Ис. XXVI, 4 – 6, 11). И дело здесь, очевидно, не только в том, что Бог дарует Своему народу ещё одну победу над врагами, но и в том, что наступающий «день Яхве» полностью меняет существовавший прежде порядок вещей: с одной стороны, в мире больше не будет места хаосу, т.е. ничему, что противостоит Богу, о чём и говорит автор текста, упоминая поражение морского чудовища, этот хаос символизирующего (Ис. XXVII, 1); с другой, народу Божию даётся полнота жизни, немыслимая в непреображённом мире (Ис. XXV, 8; XXVI, 19). Однако в мире есть немало такого, что не может быть преображено, такого, для чего преображение было бы равнозначно гибели. Всё, противостоящее Богу и бросающее Ему вызов; всё, чья природа связана с хаосом, которому нет места в преображённом творении, — всё это рушится в «день Яхве». Библейские авторы не считали историю бесконечным и бесцельным процессом, какой она виделась древним язычникам, но не были они и прогрессистами, подобно язычникам нового времени, считавшим, что исторический процесс каким-то непостижимым образом непременно сам приведёт человечество к радостному и светлому будущему. Библейское отношение к истории намного реалистичнее; с одной стороны, в мире действует Бог и Его промысел, направляющий исторический процесс к Богом поставленной цели — мессианскому царству, с другой — в нём действуют также и те силы, для которых преображение мира и изменение прежнего порядка вещей было бы подлинной катастрофой. Приближение конца истории вовсе не смягчает противостояния Бога и тех, кто Ему противостоит, напротив, к концу времён это противостояние становится особенно напряжённым, потому-то и оказывается неизбежной катастрофа, сопровождающая преображение мира.

Такой подход становится особенно заметным в поздних апокалиптических текстах, таких, как Книга пророка Даниила. Надо заметить, что пророческих текстов собственно в Книге Даниила мы не найдём. Судя по языку и стилю, перед нами текст II или I века. Вероятнее всего предположить, что он появился во время гонений Антиоха Эпифана, о которых нам уже приходилось говорить. Первая часть книги (глава 1 – 6) рассказывает о судьбе Даниила и о гонениях на верующих яхвистов во времена вавилонского плена, однако встречающиеся в тексте анахронизмы заставляют предположить, что сюжет первой части Книги был связан с другими гонениями, действительно имевшими место во II в. (во время плена никаких гонений на яхвистов в Вавилонии не было). Вторая же часть (глава 7 – 12) представляет собой собрание апокалиптических текстов, вероятнее всего, середины или начала II в. Интересно отметить, что в упомянутых текстах весьма подробно описаны исторические события, предшествовавшие гонениям Антиоха Эпифана. Так, в частности, упомянутые в первом видении «четыре царства» (Дан. VII, 17) — это Вавилония, Персия, империя Александра Македонского и Сирия, правители которой упоминаются особо (Дан. VII, 23 – 25), что и не удивительно, т.к. именно из их среды вышел уже упоминавшийся Антиох Эпифан, ставший гонителем верующих, на что и намекает стих 25. Впрочем, в другом апокалиптическом тексте в качестве великих держав упоминаются Мидия, Персия и империя Александра Македонского, позже распадающаяся на четыре части (Дан. VIII, 19 – 22); однако и здесь в видении явно виден намёк на всё того же Антиоха Эпифана как на того, кто бросает вызов Богу (Дан. VIII, 23 – 25). Ещё подробнее описана история борьбы Египта и Сирии в главе 11 Книги (под «северным царём» подразумевается здесь правитель Сирии, точнее — уже не раз встречавшийся нам на страницах Книги Антиох Эпифан, а под «южным царём» — современный ему правитель Египта). Но во всех текстах красной нитью проходит одна мысль: на смену земным царствам идёт царство Мессии, Который принимает власть от земных правителей (Дан. VII, 9 – 14), и эсхатологическая точка здесь уже очевидно связывается с Его пришествием. Образ Мессии («Сына человеческого»), получающего власть от Бога («Ветхий днями» в данном контексте, очевидно, обозначает сияющую фигуру, связанную с видениями Престола Славы), говорит здесь сам за себя. Но царства мира сего не уступают свою власть без сопротивления, и в данном случае речь идёт уже не просто о сопротивлении косной материи, а об осознанном противодействии Богу, символом которого и становится образ гонителя яхвистов — Антиоха Эпифана. В Книге упоминается даже срок, в течение которого Иерусалимский Храм будет стоять осквернённым — ок. 3, 5 лет (Дан. VIII, 14; XII, 7; «время, времена и полувремя» обозначают здесь соотв. год, два года и пол года). Так оно и случилось — Храм был осквернён Антиохом Эпифаном и очищен снова лишь после победы Маккавеев. Т.о., уже в эллинистический период под апокалиптикой понималось прежде всего учение о конце земной истории и о событиях, его сопровождающих. И, в отличие от весьма распространённых сегодня представлений, это было учение, преисполненное не ужаса и отчаяния, а великой надежды — надежды на то, что на смену прежнему порядку вещей придёт иной, более справедливый и совершенный, а на смену земным правителям и их царствам, полным зла и неправды, придёт Мессия и Его царство — царство мира и справедливости.

Оглавление

Библия и история. 1

Канон Ветхого Завета. 2

Сотворение мира. 2

Сотворение человека. 2

Грехопадение. 2

Допотопное человечество. 2

Всемирный потоп. 2

Послепотопное человечество. 2

История Авраама. 2

Жертвоприношение Исаака. 2

История Иакова. 2

Новелла об Иосифе. 2

Исход. 2

Декалог Моисеев. 2

Религиозное законодательство Израиля. 2

Появление и развитие яхвистского культа. 2

Еврейское завоевание Палестины и догосударственный период. 2

Эпоха первых царей. 2

Илия и Елисей. 2

Амос. 2

Осия. 2

Исайя Иерусалимский и Михей. 2

Иеремия. Софония, Наум, Аввакум и Иоиль. 2

Иезекииль и Авдий. 2

Исайя Вавилонский. 2

Ездра и пророки периода Второго Храма. 2

Допленная гимнография. 2

Гимнография периода плена и Второго Храма. 2

Допленная хокмическая традиция. 2

Хокмическая традиция периода плена и Второго Храма. 2

Библейские притчи. 2

Книга Екклесиаста. 2

Книга Иова. 2

Ветхозаветная апокалиптика. 2

[1] Все даты, кроме особо оговоренных, относятся к периоду до Р.Х.

[2] Под текстом мы подразумеваем как письменный памятник, так и устное предание.

[3] Говоря о яхвистской общине, мы имеем в виду ту общину верующих в Единого, которая начала складываться во времена Авраама и просуществовала до конца периода Второго Храма, т.е. до 70 г. по Р.Х. Именно в лоне этой общины родились и иудаизм, и христианство.

[4] История знает три типа скотоводства: кочевой, полукочевой и пастбищно-отгонный. Кочевой тип скотоводства предполагает натуральный характер хозяйствования и невысокую удельную плотность населения, требуя, т.о., значительных свободных территорий для постоянного перемещения крупных стад скота, без которого невозможно нормальное восстановление травяного покрова. При увеличении удельной плотности населения и сокращении свободных территорий пастбища кочевников (обычно это сухие степи) быстро деградируют, превращаясь в пустыню. Полукочевой тип скотоводства напоминает кочевой, однако характер хозяйствования при этом обычно перестаёт быть полностью натуральным и становится частично товарным, что делает экономику полукочевого социума более интенсивной по сравнению с чисто кочевой и делает возможным рост удельной плотности населения. Для пастбищно-отгонного скотоводства необходимы особые природные условия: ни сухая степь, ни полупустыня для него не подходят, и оно возможно лишь при наличии лугов равнинного или горного типа (т.н. альпийских). При этом предполагается сезонный оборот пастбищных площадей. В случае равнинного варианта пастбищно-отгонного скотоводства полный оборот происходит в течение двух или трёх лет, при этом предполагается эксплуатация пастбищных площадей в течение одного летнего или одного зимнего сезона с последующим переходом на резервные площади, причём таких резервных площадей может быть несколько (чаще всего две). В случае горного варианта речь идёт обычно о сезонном чередовании зимних (равнинные луга) и летних (горные луга) пастбищ, что (как и в случае равнинного варианта) делает возможным своевременное восстановление на пастбищных площадях травяного покрова.

[5] Географические названия в тексте работы приведены так, как они находятся в оригинальном тексте Библии. В скобках приводится вариант, принятый Синодальным переводом.