Выбор комментаторов

Ваши увлечения начинаются с неудачного выбора комментаторов. Я оспаривал Ваш выбор. На этом первом этапе исследования надо было бы взять наиболее известных и знаменитых Чэна и Чжу Си, а не тех, кто больше Вам по вкусу. Так было бы гораздо объективнее. Брать за основу столь неаттестованных комментаторов, как Оу-и и Итó Тó гай было неосторожно: от этого фундаментальность работы разделяет участь с эфемерностью этих комментаторов.

С. 318. Аргументация в пользу Оу-и блестяща по форме, но вряд ли убедительна по содержанию. Во-первых, буддийская терминология изучена толькодля буддизма, и буддист, говорящий о китайской философии небуддийского типа, такой же дилетант, как и все прочие. И, по-моему, ничего точногои " недвусмысленного" из его комментария не получилось! Во-вторых, Вы сами возражали против моего выбора в руководящие комментаторы для " Дао дэ цзина" У Чэна [1006]!

С. 299: " Оу-и, поднявший,, К[нигу] п[еремен]" на высокий уровень философского понимания и на материалах,, К[ниги] п[еремен]" разработавший вопрос об отношении нового акта познания к содержанию прежде накопленного знания, Сунские авторы, но особенно Оу-и, могут быть использованы для критической интерпретации,, К[ниги] п[еремен]" ". Аргументация в пользу Оу-и по меньшей мере преждевременна и недостаточна.

В биографическом очерке Чжи-сюя [1007], приложенном Вами к работе, не содержится ничего, рекомендующего его как ученого. Наоборот, последняя фраза: " Главная его идея – это стремление найти синтез не только всех буддийских школ, но и буддизма, конфуцианства и даосизма" – убийственная характеристика. Перед нами обыкновенный монах-полиграф, каких мы видели тысячи. Кстати, нет ничего о Дэ-цине [1008], его учителе, которого Вы хорошо знаете по комментарию на Лао-цзы и к которому также питаете пристрастие. Какая связь между ними на этой почве?

Оу-и (Чжи-сюй) использован лишь эклектически. Первые же параграфы без него вовсе. Достаточно перевести первые строки объяснений первого же гуа, чтобы показать, что это всего-навсего лишь набор буддийских фраз и отнюдь не терминов, которых искали Вы: это не философский, а канонический язык (образцы у Вас же даны). Если встать на Вашу точку зрения в отношении Оу-и, то и... христианский комментарий на " И цзин" мог бы иметь философское значение! У Вас пропущены исторические сопоставления, находимые у Оу-и. А может быть, это одна из его наиболее выигрышных черт?

Перевод с помощью Оу-и и Итó Тó гай никакого нового моста к читателю не перекинул и остался совершенно замкнутым и эзотерическим. Научное его использование вряд ли возможно. Боюсь, как бы это предприятие не осталось... оригинальным, и только!

Нужно было перевести " Си цы" и, далее, одного из наиболее крупных комментаторов – Чэна или Чжу, производивших на китайскую интеллигенцию наиболее сильное впечатление. Характеристики китайских комментаторов Чэна и Чжу Си не очень глубоки и не очень одухотворены. Остались без физиономий.

С. 85: " Из сравнения Чэн-цзы и Чжу-цзы видно, насколько критицизм в среде сунских конфуцианцев снижался ко времени последнего. Это, можно полагать, стоит в связи с общим понижением тонуса общественной жизни ко времени Чжу Си. И более широкое сравнение его, позднего сунского конфуцианца, с конфуцианцами, положившими начало сунской школе в начале этой династии, лишь подтверждает это наблюдение, сделанное нами на приведенных выше цитатах".

Стоит ли так пренебрегать Чжу Си из-за одной только его " ортодоксии"? Он едва ли не единственный комментатор классиков, владевший их системой и их ею связавший! Понятно, что, чем больше система растягивается, тем более она податлива... Qui trop embrasse mal é treint [1009].

С. 84: " Совершенно иным тоном начинает свой комментарий Чжу Си. Это тон педанта, стремящегося вложить в голову ученика традицию". Надо же уметь различать в лице Чжу Си философа и педагога! С. 85: И нельзя из сравнения только по кусочкам Чэна и Чжу делать выводы!

С. 90: " Не подлежит никакому сомнению, что Дяо – плохой филолог. Несомненно также и то, что он крайний идеалист. Последнее делает понятным то, почему столь большое значение придает ему современная японская буржуазная синология. Первое же его качество – недостаток критицизма – японские синологи стараются преодолеть, будучи уже вооружены европейским критицизмом". Кроме того, лучше присоединиться к квалификации Чжу Си у Дяо Бао, чем воевать с ним.

С. 99: "...много поработав над вопросом образности в " Книге перемен", он, [Чжан Ши-чжай], приходит к пониманию, что они [образы] относятся к поэтическим образам " Ши цзина", как внутренняя сторона – к внешней, и, признавая все совершенство образов " Ши цзина", он все же считает, что только образы " Книги перемен", в конечном счете исходя из естественных образов мира, вносят в их систему стройность, т.е. приближают нас к охвату мира в познании".

Таким образом, можно считать, что Ваша теория сближения языка " И цзина" и " Ши цзина" навеяна отчасти Чжан Ши-чжаем?

С. 91-92. Слишком большая неосведомленность о Чжан Ши-чжае. Цитируете его даже... по " Цы юаню". А о нем целая библиотека написана как о властителе дум современных китайских ученых-критиков [1010].

МОИ НЕДОУМЕНИЯ, ВОПРОСЫ И ПРЕДЛОЖЕНИЯ

Недоумение. Вопрос о том, есть ли действительно в " И цзине" система, вопрос кардинальный. Перед Вами стояла задача доказать нам всеми имеющимися у Вас способами даили нет.

Я могу этого не знать, но неужели же нет синтеза " И цзина" на китайском языке? И неужели в китайской литературе Вы не нашли трактатов о влиянии " И цзина"?

В виде гипотезы(у Вас не рассмотренной): не гипноз ли тысячелетий так называемая " система" " И цзина"? И не считается ли словесный текст за " систему" благодаря действительно строгой (математически) линейной системе?

Сомневаюсь, чтобы Вам удалось решить важнейшую проблему отделения чертежа от текста или, наоборот, соединения обоих – хронологического и органического. Не заключается ли " система" " Книги перемен" (как и " Хун фань" 17) тольков чертеже гексаграмм (математики, астрологии)? Тексты же – только эпизоды, которые при графике форсированы в " систему". (О " Хун фане" забыто, с. 13, как и о статьях современных китайских ученых, посвященных математической проблеме " Хун фаня" [1011].)

В раздробленныхпо положению и по мантической практике формулах есть ли действительно система предвиденная или ad hoc, выведенная из санкционированного и стабильного стереотипа (вроде пророчеств о Христе в тексте Ветхого завета)?

С. 143, прим. 1: " Понятно, что Пи Си-жуй, воспитанный <: > на " истории", которая не умела выглянуть за пределы исторических личностей <...>, говоря образно, " истории генералов" ', <...> не мог поступить иначе, как отыскать " генерала от философии" в лице Конфуция и приписать ему авторство " Книги перемен". Пи Си-жуй не считается с тем, что даже известность " Книги перемен" Конфуцию не документирована в достаточной мере, не говоря уже о том, что " Книга перемен" с ее подвижностью понятий по духу совершенно чужда Конфуцию, который, несомненно, является ярчайшим защитником формальной статичности понятий, незыблемости морально-политических законов и даже номенклатуры их".

Слишком фельетонно о (" генерале от философии") Конфуции. Кроме того, Пи Си-жуй был, несомненно, не заурядным карьеристом-начетчиком, а кем-то получше: философом, наверное!

Мои подходы к теории. Это Ваше суждение было бы как решительное весьма ценным по существу, если бы и против него не было возражений, которые надо было бы предвидеть, ибо разве нам известен состав учения Конфуция? Неужели " Чжун юн" и " Да сюэ" как синтезы могут сосуществовать в теории! На деле сосуществуют! Противоречия в " Си цы" не больше противоречия между " Да сюэ" и " Чжун юном" [1012]. Это, по-моему, нечто вроде транскрипции разнокалиберных учеников Конфуция, тяготевших к " И цзину".

С. 16: " Мы можем, конечно, поставить под большое сомнение документальную ценность этих материалов, однако надо признать, что это место из второй части " Си цы чжуани" написано настолько хорошим и остроумным языком, что оно, безусловно, может импонировать. <...> Кроме того, эта точка зрения допускает использование материала легенд в качестве исторического документа, а это недопустимо в исторической науке". Недодумано. А " Шу цзин" тоже не годится в качестве исторического доказательства? Материал не определяет науку. Только метод исследования.

С. 66. Дата определена неудачно. Конечно, " до Хань", но ведь этого же мало! Надо, во всяком случае, до Цинь, ибо " И цзин" пережил циньский пожар и для восстановления текста по памяти в Фу Шэнах [1013]не было нужды.

С. 124: " Известно, что Конфуций отказывался от всякого авторства. " Я только передаю, но не сочиняю", – говорил он. <...> Язык этих текстов гораздо моложе, чем язык " Лунь юя". <...> На том же основании приходится отрицать авторство Конфуция и по отношению к остальным приложениям" (к " Десяти крыльям". – Примеч. ред.). Добавочный аргумент. Если бы " И цзин" был до " Ши цзина" и " Шу цзина", то о нем знал бы " Лунь юй". Если после, то тем более знал бы. Но, может быть, " И цзина" во время Конфуция в Китае и не было? А был он только в Цинь?! (который его не стал жечь).

С. 94: "...мы, думается, будем ближе к истине, полагая, что Конфуцию (и вообще в его времена) " Книга перемен" не была известна, когда же она получила большое распространение, то поддельный текст о ней был вложен в уста Конфуция автором данной главы " Ли цзи" ".

Знал ли Конфуций об " И цзине" или нет, все у Вас решается на основании только " Лунь юя". А полностью ли " Лунь юй" отражает Конфуция? Что общего между " Лунь юем" и " Чжун юном"? Во всяком случае, Вам вряд ли удалось путем простого рационалистического подхода устранить целиком теорию Ху Ши о построении, наоборот, всего учения Конфуция на " И-цзине".

С. 235: " Профессор Ху Ши пытался, как известно, найти логику у Конфуция. Мне не кажется убедительной его работа, особенно если принять во внимание шовинистические причины, руководящие им в этих поисках. Националистически настроенная китайская буржуазия не могла смириться с историческим фактом, что логика как наука появилась в Китае лишь с иноземным, " чужим" буддизмом. Утверждая свою " самостоятельность", понимаемую с точки зрения шовинизма, эта буржуазия в лице проф. Ху Ши, Лян Ци-чао и др. не могла не искать логику в китайских классиках. Этим же объясняется и увлечение Мо Ди, равно как и попытки превратить его в основателя формальной логики в Китае".

Я отрицаю шовинистические импульсы у Ху Ши в его прекрасной работе " The Historical Development of the Logical Method in Ancient China". Думаю, что этот способ газетной критики недостоин Вашей работы. Вы отмахнулись от Ху Ши. Надо было встать на его развилины! [1014]

Надо было все-таки о Ху Ши и его теории = = [1015]сказать более вразумительно, а не отвергать его в двух-трех словах. Иногда краткость вовсе не добродетель. Я лично остаюсь все-таки в недоумении по этому важному вопросу: неужели вся книга Ху Ши – сплошной парадокс?

С. 261: " Связь " Си цы чжуани" и всей дальнейшей судьбы " Книги перемен" со школой конфуцианцев столь же для меня несомненна, сколь несомненно и то, что Конфуций не имел отношения к " Книге перемен" ".

Вы же сами говорите на с. 261 о потребности в философской интерпретации " Книги перемен"! А на с. 242 даете дату " Си цы" V в. до н.э. При сопоставлении этих аргументов от авторства Конфуция уйти можно лишь... на честное слово!

С. 70: " Сам себя Конфуций не мог назвать " учитель", как это делается в " Си цы чжуани" ". Это не доказательство: " цзы юэ", " цзюнь-цзы юэ" [1016]– редакционная правка, и только!

С. 242: " Только в порядке гипотезы можно впервые высказать предположение о дате основного текста и " Десяти крыльев" и отнести основной текст ко времени не позже VII в. до н.э. и " Десять крыльев" – ко времени не раньше V в. до н.э.. если принять во внимание, что мышление, отраженное в основном тексте, архаично и

менее развито, чем мышление, отображенное в таком тексте, как подлинный " Гуань-цзы" <...>, а мышление, отображенное в " Десяти крыльях", безусловно, более развито, чем мышление авторов " Лунь юя", " Дао дэ цзина" и т.п." [1017].

Дата основного текста слишком поздняя: неужели этот текст являет собою мышление более позднее, чем шанские бронзовые надписи? [1018]Я считаю всю эту полосу недодуманною и дату фиктивной. С другой стороны, аргументация за дату " Си цы" – " не раньше V в." (но это же и есть век Конфуция?!) по принципу " мышления" более развитого, чем в " Лунь юе" etc.. – тоже неприемлема. Надо было это доказать, а не утверждать... И неужели же " игра слов" (чжэн мин) в " Чунь цю" [1019]свидетельствует о низком качестве мышления даже предшественников " Лунь юя"?

С. 62: " Никому не приходило в голову самое сложное и в то же время самое простое: " Книга перемен" возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и, будучи канонизирована как связный текст, служила в дальнейшем исходной темой для философствования...".

Это " самое простое" решение проблемы " И" было уже высказано Шаванном – во всяком случае, в его курсе в 1905 г. Да, но удовлетворительно ли оно? А как же из анархии вышла в конце концов система? " На языке " И цзина" " это значит то-то... Ну а на нашем языке, что это значит?

С. 274: " Из приведенных примеров мы видим различные объекты гадания: от дел государственной важности до личных и интимных".

Есть выводы уже не новые и к которым можно было бы прийти априори. Например, на с. 274: а на гадательных костях? То же самое! И вообще, с гадательными костями Вы оперировали излишне мало, как и с бронзами. Это дефект.

Решен ли у Вас вопрос: по какому оракулу гадали на костях при Шан? По " И цзину" или нет?

С. 95. Почему не показан и(важнейший знак), как он пишется на костях?

С. 276: " А т.к. гадательные надписи на костях представляют более архаическую форму языка, чем язык древнейших частей " Книги перемен", и простираются до VIII в. до н.э., то естественнее всего установить время создания " Книги перемен" между VIII и VII вв. до н.э.".

Эта аргументация близка к несостоятельности. " Естественнее всего" именно установить время, по крайней мере, до VIII в. Вы по-прежнему не хотите отличать наличие текста в памяти и на материале.

С. 33: " Легг доказывает, что приложения написаны после Конфуция, однако некоторые из них включены в текст, и это прежних исследователей вводило в заблуждение, заставляя считать приложения достаточно древним текстом". Не принято в соображение, что раз Конфуций отличил цзинот Цзо(или своего ученика в " Гу-ляне" и " Гун-яне"), то он сумел бы также поделить " И цзин" на цзини Цзо. Не поступил ли Конфуций с основными текстами " И цзина", как с основными текстами " Лу ши", дав " цзин" в старой терминологии и " чжуань" в виде " Си цы" [1020]?

С. 225-226: " Также и текст " Вэнь янь чжуань" не представляется однородным. <...> Я думаю только, что Р.Вильгельм совершенно напрасно ставит этот текст в столь близкое отношение к Конфуцию. Как увидим ниже, всем своим характером " Книга перемен" совершенно чужда Конфуцию, и если бы он знал ее, то, вероятно, объявил бы еретическим текстом, текстом вредным, а не каноническим".

С. 276: " В тексте " Вэнь янь чжуань" <...> искажение шло иногда только по линии морфологической определенности фразы, достигаемой с помощью форманта". Не продумано в общей связи, например, с текстом " Дао дэ цзина", где тоже нет формантов в некоторых версиях, но где до искажения по крайней мере далеко.

Вы забываете, что, отрицая знание о " Книге перемен" у Конфуция, этим самым отрицаете (по содержанию, если не по форме) " Цзо чжуань", ergo, и " Чунь цю", поскольку в виде лапидарного цзина" Чунь цю" и во времена Конфуция (без комментария) была непонятна. Но без " Си цы" (который " он же написал"!) текст был непонятен и несравним с " Ши цзином" и " Шу цзином". Поэтому он не обратил внимания на дидактику, которой, вероятно, и не было. Характерно, что " Си цы" приписывается Конфуцию. Значит, считается, что он в таком виде (без " Си цы") не мог бы " Книгу перемен" принять!

Возможно, что " Си цы" был создан учениками или учениками учеников Конфуция по типу" Гу-ляна" или " Гун-яна" на тему: вот как Конфуций объяснил быэтот загадочный текст!

Как и во все позднейшее время, учеников Конфуция, специалистов по " И цзи-ну" (а специалисты были и по " Ши цзину" и по " Шу цзину"), было очень мало, так что авторы " Лунь юя", не понимаяих и считая чудаками-блаженненькими, могли просто их игнорировать. Может быть, был всего один! Можно еще допустить, что " Десять крыльев" были, как речи Конфуция (" Лунь юй"), записаны самыми плохими его учениками, и притом плохо.

Конфуций, вероятно, был основателем ставшего навсегда главным дела – дуфа (способа чтения) цзинаи для " Ши цзина", и для " Чунь цю", и для " И цзина".

Моя теория " И цзина" (после Пи Си-жуя и Ю.К. Щуцкого):

1. Конфуций вообще ничего не писал сам (" шу эр бу цзо" [1021]).

2. Его операции с текстом " Ши цзина", " Шу цзина" и " Чунь цю" как бы создали эти тексты наново.

3. Операция его с " И цзином" была такая же, как с " Чунь цю". Он учил понимать заведомонепонятное.

4. Может быть, операции У Чэна с текстом Лао-цзы отдаленно напоминают эти операции его отдаленного учителя.