Проблема кризи сучасної дозвіллєвої культури

Соціально-культурна діяльність має свої, притаманні лише їй характерні риси. Здійснюється вона здебільшого у вільний (дозвіллєвий) час, відрізняється свободою вибору, добровільністю, активністю, ініціативою різних соціальних груп та особистостей.

Соціально-культурна діяльність обумовлена національно-етнічними, регіональними особливостями та традиціями. Вона характеризується різноманітністю видів на базі загальнокультурних, художніх, пізнавальних, політичних, соціальних, побутових, сімейних, професійних та інших інтересів дорослих, молоді, дітей. Широковаріантність видів соціально-культурних інтересів суспільства, створює можливості для цієї діяльності. Соціально-культурна діяльність в інституційних і неінституційних формах в умовах соціалізму була неможлива.

Соціально-культурна діяльність виділяється глибокою особистою спрямованістю, оскільки несе в собі індивідуальні риси, які підкреслюють біологічну, соціально-психологічну структуру людини. Ця діяльність може здійснюватись як індивідуально, так і колективно. Їй притаманна цілеспрямованість. Свідомо поставлена ціль приводить в рух діяльність: передчасно продумані дії після визначення, аналіз ситуації, в якій доводиться людині працювати, вибір форм, засобів і методів досягнення цілі визначає послідовність особистості в соціально-культурній сфері.

Розглядаючи основні риси соціально-культурної діяльності, особливо виділимо її гуманістичний, культурологічний, розвиваючий характер, поскільки в своїй основі вона має культурні цілі.

У сучасному світі культура перестає бути тільки цінністю, чимось винятково позитивним щодо її творця — людини. Вона починає розглядатись і як щось штучне, зовнішнє стосовно людини, навіть вороже її індивідуальній свободі, втаємниченому внутрішньому світу.

Причини такого ставлення до культури, на думку Г. Зіммеля (1858—1918), полягають у відсутності ідеї, здатної об'єднати суспільство, як це було в епоху античності (ідея буття), середньовіччя (ідея Бога), Відродження (поняття природи) чи Просвітництва (поняття законів природи). У цьому виявляється те незадоволення механіцизмом як методом пояснення природних і соціальних явищ, який зазнав кризи, очевидно, в період «новітньої революції у природознавстві». Тому, як вважає Зіммель, новою парадигмою, здатною об'єднати світ духовної культури епохи, є поняття життя як своєрідного центра світобудови: «звідти йде шлях, з одного боку, до душі і Я, а з іншого — до ідеї, Космосу, Абсолюту».

Ідея життя в системі культури, згідно з В. Дільтеєм (1833—1911), взагалі мусить протистояти раціоналізму, доведеному Гегелем до абсолюту, і тому неодмінно спрямованому в минуле. «На місце загального гегелівського розуму, — писав Дільтей, — приходить життя в його цілісності, переживанні, розумінні, історичний життєвий взаємозв'язок, сила ірраціонального в ньому»[8, c. 29-30].

Завдяки зусиллям А. Шопенгауера (ідея ірраціональної волі), Ф. Ніцше (принцип іморальної невмотивованості суб'єкта), 3. Фрейда (переконання, що суперечність між культурою і життям є одвічною суперечністю людського буття), філософській ревізії абстрактності раціоналізму так звана «філософія думки» поступово втрачала свої позиції, поступаючись місцем «філософії життя», яка й стала основним руслом культурфілософських ідей в епоху антираціонального, потужного своїм заперечним пафосом умонастрою. Вона була їх метафізичним ґрунтом і водночас сама обирала для себе здебільшого форми культурфілософії. В. Дільтей, О. Шпенглер, К.-Г. Юнг, Й. Хейзінг, Р. Гардіні, М. Гайдеггер — перші величини західної культурології XX ст. — зробили свій вибір на користь «філософії життя». Нова культурфілософія виявилася популярною завдяки своїй нестандартності. По-перше, вона відгукувалася (в особі Шпенглера) на апокаліптичну злобу дня, на хвилюючі сигнали часу і була своєрідною метафізичною відповіддю на те, що діялося в історії «тут і тепер». По-друге, вона була поживою для розуму й уяви своїм інколи екзотичним ракурсом. По-третє, змістом своєї творчості й особливо стилем викладу вона апелювала не так до розуму, як до емоцій, почуттів, надаючи своїм культурфілософським міркуванням специфічного забарвлення. Вона володіла всіма перевагами живого, творчого відгуку на життя порівняно із занадто сцієнтично абстрактною і самовдоволеною думкою академізму, особливо властивого німецькій класичній філософії. Інша річ, що нагальність проблем, помічених новим умонастроєм, не завжди відповідала його спроможності ці проблеми розв'язати. Однак філософія, як справедливо зазначав П. Козловський, автор відомої праці «Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного розвитку» (1987), впливає не як панівне знання, що більш властиве науці, а як формуюче знання, що актуалізує певну проблему.

Першим аргументовано підійшов до проблеми кризи культури, звернув увагу на вулканічне підґрунтя історії, розсіяв загрозливі ілюзії її лінійного прогресу німецький культурфілософ О. Шпенглер, праця якого «Занепад Європи» стала подією в Європі. І річ не тільки в розвинутій ним ідеї культурно-історичного циклу, поєднаного з принципом дискретності (роздільності) локальних культур. Як відомо, принцип культурно-історичного коловороту був обґрунтований задовго до нього («цикли вічних перевтілень» давньогрецьких філософів, космологія Чжоу Яня, пізніші вчення Д. Віко, Й.-Г. Гердера, М. Данилевського тощо). Однак Шпенглер, на відміну від своїх філософських попередників, абсолютизує цю ідею, обертаючи самобутність культурного розвитку на повну його відокремленість, вибудовуючи всеосяжну культурно-історичну концепцію, пафос якої — безвихідний колообіг історії та неминуча загибель культур.

І хоча Шпенглер в дусі дихотомії свого вчителя В. Дільтея різко протиставляв історію природі, все ж метод споглядання живої природи він переносить на арену життя суспільства. Тому окремі постави культури він розглядав як вияви життя у біологічному розумінні. Кожний культурний організм, народившись, долає природне коло, досягаючи свого апогею — цвітіння, відтак із виснаженням життєтворчого поривання опускається вже у формі цивілізації до свого природного кінця. Так, першопринцип культурної історії (що сприймається Шпенглером як історія відособлених культур) стає органічною закономірністю, а в глибині історизму оселяється натуралізм, що заперечує його. А це не що інше, як морфологія історії. За словами Йоеля, Шпенглер «хоче схопити історію, а насправді схоплює тільки природу, бо трактує історію з погляду морфології — науки про форми природи». Саме такий підхід зумовлює висновок Шпенглера про конечність, відмирання кожної форми культури й, отже, загибель її західноєвропейської форми.

Філософія культури XX ст. не зводиться до започаткованого Шпенглером аналізу лише проблем руйнації культурно-духовних начал. Вона є значно багатшою, пропонуючи глибинне сприйняття живого феномену культури в усьому його різноманітті. До її проблематики звертався Е. Гуссерль, всебічно обґрунтувавши поняття «інтернаціональність» як активність свідомості, що формує зовнішнє для неї буття; В. Віндельбанд, М. Вебер, Г. Ріккерт з їхнім аналізом аксіологічного аспекту теорії культури; Е. Кассpep, для якого культура є процесом прогресивного самовизволення людини тощо.

Та все ж проблема кризи культури в сучасній філософії культури є однією з провідних. До неї апелюють К. Ясперс, А. Швейцер, Л. Клагес та багато інших. Все активніше постають питання надмірної ідеалізації культури, апеляція до небезпеки, породженої сг мою культурою, яка загрожує як самій культурі, так людині, що її створила. Джерелом такої небезпеки є те, що становить основу будь-якої культурної творчості, - влада над сущим.

В останні десятиліття влада над сущим — природою людьми — невпинно зростає, а міра відповідальності якість совісті, сила характеру не встигають за темпам такого зростання. І це за відсутності влади над своєю владою. Людина вільна і може за власним бажанням використати свою владу. Це означає, що вона може скористатися владою як на добро, так і зло. Гарантії правильного використання немає. Наявна лише вірогідність того, що свобода зробить правильний вибір, що добра воля стан складовою душі, характеру тощо. Однак реально людина не готова до зростання її влади. Немає і дієвої етики користування владою, як не існує системи її виховання.

Як зауважував Р. Гардіні, дикість у її первісній форм переможена: навколишня природа підпорядкована нам але вона знову з'являється у надрах самої культури, і стихія є тим самим, що перемогло первісну дикість - сама влада. І в цій новій дикості відкривається безодня первісних часів. Людина знову опинилася віч-на-віч з хаосом, часто навіть не помічаючи цього. Про правильне використання влади щодо природи людство заговорило н початку XX ст., що знайшло свій вияв у вченні про ноосферу, біля витоків якого стояли видатний український учений В. Вернадський і французькі мислителі Е. Леру та П. Тейяр де Шарден. Поняття «ноосфера» означає сферу взаємодії природи і суспільства, у межах якої людська діяльність стає співмірною енергетиці геологічних процесів. Суть вчення про ноосферу найповніше викладені у праці В. Вернадського «Кілька слів про ноосферу (1944), в якій він писав: «У XX столітті вперше в історії Землі людина пізнала і охопила всю біосферу, завершила географічну карту планети Земля, розселилась по всій її поверхні. Людство своїм життям стало єдиним цілим...

Неухильно зникає властиве людині співчутливе ставлення до ближніх. Натомість проростають у різноманітних формах індиферентність, зверхність, зарозумілість, байдужість до людей, що вже не сприймається як форма невихованості, грубощів, а кваліфікується як світська поведінка. Тобто людина втрачає почуття родинності до подібних собі, а відтак стає на шлях антигуманності. Зникнення відчуття, що будь-яка людина хоч певною мірою небайдужа як людина, розхитує засади культури. Порятунок культури є одночасно порятунком людини, і навпаки: порятунок культури людина мусить почати із себе, ставши на шлях доброчесності.

Головною її чеснотою має стати серйозність і серйозне бажання реальності, а не вдаваної правди, бажання знати справжню суть справи, що часто маскується пропагандистськими просторікуваннями про прогрес і освоєння природи. Серед таких чеснот — духовна особиста хоробрість, здатна протистояти хаосу, що проростає в людському творенні; аскеза як форма подолання самого себе, володіння самим собою, що дає змогу бути господарем своєї влади. Аскеза формує мужність, необхідну для справжньої хоробрості, розвінчання удаваного героїзму, в спалахах якого людина часто приносить себе в жертву. Синтез цих духовних надбань, за Гардіні, сформує духовне мистецтво управління, що здійснює владу над владою, знаходить усьому свою міру і серед напруженої праці та боротьби створює для людини простір, в якому вона може жити гідно і радісно.