III.2. Некоторые элементы связей и взаимовоздействий

Длительное соседство и широкий спектр общения кабардинцев и вайнахов в бассейне р.Сунжа, как и других районах Притеречья, определили разнообразные формы не просто взаимных отношений, но результативного взаимовоздействия двух этнических массивов, которое более всего протекало на стыке гор и равнин, в пограничной, контактной зоне[330]. Система взаимосвязей охватывала почти все сферы повседневной жизни, культуры и быта.

Общеизвестно, что одним из последствий тесных этнических контактов с соседними им народами стало появление у адыгов фамилий, связанных своим названием с северокавказской этнономенклатурой, в том числе и фамилии «Чеченовы». В свою очередь, в вайнахской антропонимии известны случаи, когда новорожденным мальчикам в качестве имен давались этнические названия тех народов, с которыми в истории были тесные и многообразные связи. Так, мужское имя «Чергазбий» означает черкесский князь, «ГIебарто» - кабардинец, старинное редкое имя «Эдаг» - адыг и т.п.[331]

Выразительны и некоторые этногенетические предания, записанные еще в позапрошлом веке первым ингушским просветителем Чахом Ахриевым[332]. Одно из них гласит, что у некоего Га было два сына Галга и Габарте. Первый из них основал «Галгаевское общество», второй - «Кабардинское». Другое, отмеченное сильными мифологическими наслоениями, полностью возводит первопредка ингушей к кровному родству с кабардинцами, причем не только по отцовской, но и по материнской линиям.

Независимо от основоположника собирания ингушского фольклора, И.А.Дахкильгов зафиксировал предание, по которому были три брата Галга, Гябарте и Гурже, ставшие родоначальниками ингушей, кабардинцев и грузин[333].

Во всех вариантах этих этногенетических преданий наблюдается «двуединый процесс: подчеркивание кровного родства местного первопредка с первопредками более сильных соседей, но вместе с тем и утверждение, что местный первопредок остается именно на исконной земле, тогда как другие вынуждены покинуть ее и обосноваться по соседству»[334].

Ученые фольклористы предлагают убедительные объяснения причин бытования подобных вайнахских преданий, касающихся, кстати, не только кабардинцев, грузин, но и кумыков, осетин, аварцев и некоторых других народов: стремление возвеличить своего первопредка, обосновать преимущество конкретного рода, этноса перед другими; уважение, питаемое к соседним народам, факты взаимных миграций и проникновений и т.п.[335] В конкретном случае важную, если не решающую роль, играет близкое и длительное территориальное соседство, определившее продуктивные, в том числе и этно-исторические контакты.

Другое дело - объяснение того, почему в данных преданиях фигурирует наименование адыгов «кабардинцами», а не «черкесами», как в преобладающем числе иных фольклорных произведений. Не вдаваясь в подробности, заметим, что это, вероятнее всего, признак позднего оформления этногенетических версий (ХVIII в.), когда стойко закрепилось новое этническое имя соседей и партнеров, имеющее известный круг этимологий[336]. Среди таковых возможны и собственно вайнахские. Так, В.Н.Кудашев полагал, в частности, что «название Кабарда могло быть дано и чеченцами и тогда его можно объяснить так: ка - полоса, бард - берег: береговая полоса (по Тереку)»[337]. Понятно, что речь идет о так называемой «народной этимологии», так сказать этническом осмыслении. Кроме того, свое понимание смысла этнонима «кабардинцы» вайнахи могли связывать не столько с береговой полосой Терека, сколько с прибрежьем р.Сунжа, которое и было, как показано выше, вплоть до середины ХVIII в. пограничьем между ингушами, карабулаками (отчасти и чеченцами) и адыгами.

Доказательством одновременного и почти смежного обитания в этих и близких им местах кабардинцев и горцев Е.И.Крупнов справедливо считал топографическое размещение в устье ущелья р. Фортанги (правого притока Сунжи) соответствующих погребальных памятников ХVI-ХVII вв., вайнахскую часть которых, впрочем, он вряд ли справедливо сопоставляет с «чеченскими племенами «мичкизов» по первому русскому географическому труду ХVI века - «Книга Большому чертежу»[338]. Мичкизы (вайнахи широкой округи речки Мичик в сунженских низовьях) расселялись значительно восточнее, тогда как в названной зоне пребывали предки карабулаков и ингушей.

Знаменательно, что в устном народном творчестве ингушей сохранились сюжеты, зафиксировавшие в ту пору родственные связи, установленные кабардинцами с обитателями «наших гор» посредством брачных уз и последующих «породнений» («Мехка Астби», «Кайсай-Джурай», «Вамполж и кабардинец»[339]. Наиболее выразительно предание «Внук Козаша и Германч». В нем описывается жестокое, безжалостное уничтожение в результате княжеских междоусобиц черкесского «дома» Козаша на сунженском правобережье (район современных ингушских селений Сурхахи и Али-Юрт).

Предание гласит: «Но род Козаша не прекратился. Одна из его снох находилась в то время в гостях у своих родителей в ближних горах. Она была беременна и там родила мальчика. Когда он вырос, мать рассказала ему обо всем случившемся. Тогда внук Козаша пошел к черкесам...». Все его последующие действия по отмщению были обеспечены прочными узами кабардино-ингушских связей. Затем, «деля горе и радости пополам, внук Козаша и черкесы стали жить как большие друзья. Внук Козаша, поселившись вновь на земле своих отцов, стал жить на холме Козаша»[340].

Подобные ситуации, отражая реальные последствия долгого соседства, питали совместные акции кабардинцев и «горных людей» против общих врагов и опасностей, от кого бы они не исходили. Без их учета невозможно понять ингушскую фольклорную версию, согласно которой от «двух жен: одна черкешенка, а другая галгайка» - у Кайсан-Джурая «родилось тринадцать сыновей. От них пошло тринадцать родов (ингушей - С.Ш.), которые, говорят, славились своим могуществом и силой»[341].

Прав И.А.Дахкильгов в убеждении, что «военные столкновения никогда не были решающими во взаимоотношениях адыгов и вайнахов, как и других народов»[342].

В некоторых ингушских преданиях звучит мотив воспитания их героев в иноэтничной среде (ингушей у кабардинцев и наоборот), что согласуется с типичным для народов Северного Кавказа обычаем аталычества. Ярче всего он отразился в произведениях фольклора, записанных А.Тутаевым и проанализированных И.А.Дахкильговым. В них «союзником вайнахов выступает кабардинский «князь» Инаркаев, который воспитывался среди ингушей, свободно владел их языком и дружил с ними. С другой стороны, ангуштский предводитель Леег также в свое время воспитывался среди кабардинцев, дружил с ними и знал их язык...»[343].

Возможно, что именно в контексте всех этих разветвленных и разнохарактерных взаимосвязей и следует искать корни появления феодальных фамильных знаков-символов («тамг») и подражаний им на памятниках зодчества горных Ингушетии (здесь они численно преобладают) и Чечни.

Первым выявление, систематизацию и толкование таковых тамг произвел Л.И.Лавров в своей обобщающей статье[344]. Продолжил исследование Хасан Яхтанигов, специально рассмотрев под этим углом зрения кабардино-вайнахские связи[345].

Прежде всего, этот автор, обобщив многочисленные материалы[346] значительно расширил список кабардинских фамилий «явно вайнахского происхождения», отнеся к ним Чеченовых, Ингушевых, Богатыревых, Гетагежевых, Дацирхоевых, Назрановых, Орсаевых, Андиноевых, Шердиевых, Мальсургеновых, предки которых являлись в прошлом вайнахами; упомянул некоторые фамилии общие для кабардинцев и чеченцев (Анзоровы, Астемировы и др.). Оценивая причины этого явления, Х.Яхтанигов крайне осторожно отнесся к идее «эпизодических вассальных притязаний части адыгских феодалов» и отдал предпочтение фактам совместного или близкососедского проживания кабардинцев и вайнахов. Он согласился с мнением Н.Н.Харузина, высказанным в конце ХIХ в. о том, что сам обычай «таврить лошадей заимствован чеченцами и ингушами от кабардинцев» путем «заимствования некоторых рисунков».

В свой каталог подобных тамг, сохранившихся на камнях и штукатурке вайнахских башен и погребальных склепов ХVI-ХVIII вв., исследователь отнес 27 знаков, являющихся вариантами тамг кабардинских князей Таусултановых, Атажуковых, Бековичей-Черкасских, а также первостепенных кабардинских дворян Шипшевых, Анзоровых, Астемировых и Инароковых, специально подчеркнув, что последние три фамилии были непосредственными традиционными соседями и часто союзниками чеченцев и ингушей. Это подтверждается отчасти картографическими материалами первой половины ХVIII в., уже использованными во II диссертационной главе.

А в живописном наследии конца ХVIII в., связанном с научной экспедицией П.С.Палласа, известны изображения конных черкесов в полном вооружении на породистых боевых конях, клейменных тавром малокабардинских князей Таусултановых[347], причем в одном случае рядом стоит пеший, хорошо вооруженный ингуш (судя по одежде), беседующий со знатным всадником.

Все вместе это серьезно пополняет источниковую и интерпретационную базы понимания существа кабардино-вайнахских этно-исторических контактов, в том числе в исследуемом нами территориальном ареале.

Появившись в бассейне Сунжи в виде «бродячих» военных отрядов и грабительских «шаек», адыги занимались разбоем и охотой, как основным способом добывания себе пропитания[348]. Со временем, прочно освоив эти земли, они наладили комплекс тех занятий, который гарантировал им текущее жизнеобспечение в весьма условных для той эпохи рамках «сельского хозяйства».

В.М.Аталиков обобщил письменные свидетельства современников ХVI-ХVIII вв., посещавших Кабарду (Черкесию) и получил следующую картину: «По источникам, ведущая роль в сельском хозяйстве адыгов принадлежала скотоводству. «Главное богатство» черкесов состояло в скоте, особенно в овцах и лошадях, быки и коровы ценились меньше (Кемпфер, Гербер, Лерх). По Феррану, земледелие было развито слабо, но по Герберу, в Черкесии много пашен. Кемпфер утверждает, что черкесы не сеяли ни ржи, ни овса, а только ячмень для лошадей и просо. Поле засевалось через год, на один год участок оставался незасеянным; удобрением служил пепел жженной соломы (Кемпфер, Шобер)».

Состав земледельческих культур и домашней живности стал заметно расширяться с середины ХVIII в., но в это время кабардинцы уже покинули сунженские берега. Паллас, а затем и многие другие очевидцы, подчеркивает, что в Малой Кабарде прекрасные боевые лошади, а самая лучшая порода называется Шолох; на каждой лошади владелец ставит свое клеймо (тавро).

Помимо перечисленных занятий - отмечает В.М.Аталиков, черкесы занимались сбором меда и воска, охотой на диких животных и птиц; Шобер перечисляет их - зайцы, козы, олени, кабаны, тетерева, фазаны, рябчики - и добавляет, что Терек и другие реки снабжают жителей страны рыбой[349].

Данный реестр дополняет сообщение Штедера о наличии на местах недавно оставленных «поселений малокабардинцев» вдоль «реки Назиран» (Назрань) «абрикосов и других плодовых деревьев их прежних садов»[350], причем именно этот элемент хозяйства, свидетельствующий об оседлости, возник у адыгов сунженского бассейна под влиянием вайнахов, у которых в предгорной зоне садоводство было всегда высокоразвитым[351].

Естественно, что соседи взаимно обогащали друг друга приемами охоты. Претерпело важные перемены и скотоводство. В условиях известной стабилизации отношений с вайнахским населением гор, оно все больше приобретало черты отгонного (яйлажного)[352], когда летние выпасы мелкого рогатого скота осуществлялись на высокогорных альпийских пастбищах, контролируемых в конкретном ареале ингушами и карабулаками. В чеченской героической песне «Илли о князе Кахарме кабардинском» герой, строя планы передела доставшегося ему в наследство хозяйства, говорит: «...Я на три части - увидите сами - /Длинную горную цепь разделю, /Так же и ровную степь разделю, /Да и отары на пастбищах горных, /И табуны на равнинах просторных...»[353].

При всем несовершенстве («вольности») поэтического перевода, превратившего, в частности, невысокие плоскостные «засунженские» хребты в «длинную горную цепь», совершенно ясно, что в этом фрагменте песни табуны коней и отары овец в летнюю пору разведены по разным ландшафтным зонам. И это не единственный пример в фольклоре, касающемся кабардинцев.

С другой стороны, страдавшие от малоземелья и зимне-весенней бескормицы скота вайнахи неуклонно продвигались своими селениями по направлению к плоскости, что было вызвано острой «необходимостью получения пригодной для обработки земли и пастбищ на ранневесеннее время»[354].

Не без конфликтов, не сразу, но постепенно, с чередующимися успехами и неудачами, вайнахские племена в лице наиболее деятельных представителей и групп выдвигались на земли ближайших предгорий и равнин, чему способствовали охарактеризованные выше черты кабардинской истории в бассейне р. Сунжа и близлежащих районах Малой Кабарды.

Охвативший конец ХVII-ХVIII в. процесс «обретения» ингушами и карабулаками плоскостного сунженского побережья оставил яркий след в их устном народном творчестве, весьма слабо (вплоть до начала ХIХ в.) отразившись в иных (прежде всего письменных) источниках. Соответствующие произведения составляют многочисленный цикл «Сказаний о борьбе за землю», специально рассмотренный У.Б.Далгат[355]. Предания «периода колонизации плоскостных земель» изучались и И.А.Дахкильговым[356]. Фольклористы единодушны с историками[357] в признании того, что этот миграционный поток смог реализоваться не только в связи с ослаблением кабардинских позиций, но и исторически мотивированным изживанием значительной части ранее существовавших кабардино-вайнахских антагонизмов и налаживанием, упрочением их этнокультурных связей, определявших возрастающее взаимовоздействие в контексте общей истории Северного Кавказа.

В дошедших до нас источниках и материалах кабардинцы и вайнахи предстают этническими массивами вполне отличными друг от друга, начиная от внешнего облика. Так, Я.Рейнеггс, лично наблюдавший их ХVIII в., писал: «Настоящие, природные черкесы хорошо сложены, стройные, красивые, имеют выразительное лицо и гордый вид...», тогда как у «кистов» (горных вайнахов «мужчины среднего роста, крепкие, без излишнего жира, решительные и внешне выглядят дружелюбно...»[358]. Еще более определенно высказывается С.М.Броневский: ингуши «смуглее кабардинцев и отличный от них имеют оклад лица...»[359]

При всей недостаточной разработанности краниологических серий соответствующего периода из разнотипных могильников Центрального Кавказа, современная антропология фиксирует типические отличия плоскостного и горного населения, представитель первого из которых весьма выразительно представлен реконструкцией М.М.Герасимова по черепу из кабардинского Бамутского кургана[360], будучи наделен всеми основными приметами адыгского антропологического типа. Вместе с тем, новейшие исследования позднесредневекового населения ближайшей горной округи Дарьяла документируют, что оно «запертое в ущельях, потесненное в горы... было вынуждено вступать в брачные контакты... с адыгскими племенами»[361], что и является (по крайней мере отчасти) основанием для такого наблюдения Я.Рейнеггса: «нечистокровные черкесы, явно отличаясь от тех фамилий, которые никогда не смешивались с чужой кровью, совершенно похожи на «татар», имея в виду затяжные антропологические контакты с окрестным населением[362].

Вполне согласуются с этим неоднократно упоминавшиеся выше изобразительные сюжеты, зафиксировавшие наблюдения экспедиций П.С.Палласа: на рисунках художников-очевидцев внешние отличия кабардинцев и ингушей вполне очевидны (см. их репродукции, например, в книге В.М.Аталикова).

Реальность смешанных кабардино-вайнахских браков, совершенных по любви, подтверждается и данными фольклора обеих сторон, зафиксированных, например, в преданиях «Эдиг Цагов» и «О мавзолее Борга-Каш», многократно привлекавшихся специалистами ^[363].

Важным фактором глубины межэтнических связей и заимствований являются характерные элементы одежды. Уже в русском источнике 1638 года, описывающем посольский маршрут по горной Ингушетии отмечена такая подробность: «А ходят мужики по-черкаски»[364]. С тех пор черкесский тип одежды у части горных вайнахов описывается очевидцами постоянно вплоть до начала ХIХ в., когда С.М.Броневский, обстоятельно характеризуя ингушей, подчеркнул: «Впрочем, в вооружении и в одежде они сходствуют с Черкесами»[365]. Это наблюдение веско подтверждается в трудах современных исследователей.

Б.Б.-А.Абдулвахабова уделяет особое внимание описанию «празднично-выходной одежды мужчин - черкеске». Ее в ХVII-ХVIII вв. «шили из сукна, окрашенного в серый, черный и коричневый цвета. Богатые горцы делали черкеску из белого сукна, а также из привозных тканей. Черкеску шили с отрезной талией, с цельнокроенной основой. Нижняя часть сильно расширялась за счет клиньев. Рукава делались длинными и широкими. Газыри для ружейных зарядов носили в сумке, перекинутой через плечо, а затем (ХVIII в.) их стали нашивать на черкеску в виде накладных на грудь карманов, простроченных вертикально...»[366]. Заимствование этого типа одежды от кабардинцев и время его распространения среди горных вайнахов Б.Б.-А.Абдулвахабова обосновывает, опираясь на детальную проработку материалов погребальных памятников и рисунков художников ХVIII в.

Обобщающим исследованием вооружения и военного искусства позднесредневековых вайнахов является диссертационная работа Д.Ю.Чахкиева. В нем проводится мысль о том, что в наступательном оружии горцев «совершенно четко отразились почти все достижения «евразийского масштаба».., что могло иметь место лишь при высоком уровне мастеров и творческой переработке заимствованных образцов (в том числе и кабардинских) с учетом специфики местных условий». Историк особо подчеркнул, что образцы вайнахского вооружения «с мест, прилегающих к плоскости» (например, в Ассинском ущелье), ближе всего соответствуют оружейному комплексу обитателей равнин (включая в первую очередь кабардинцев) «нежели экземпляры из горной зоны края: с противником обычно боролись его же оружием»[367], как, впрочем, не хотели отставать и от союзников.

Выявляемые элементы кабардино-вайнахского взаимовоздействия очень выразительно отразились в популярном ингушском предании «Мехка Астби»[368].

Его герой - уроженец западногалгаевского аула Дошхакле - прославился «необычайным мужеством и храбростью. Когда он вместе с людьми уходил за добычей и добычу делили, то забирал две доли: одну для себя, а вторую для коня» (редкий случай общественного признания!). Набеги Мехка Астби простирались от Грузии до ногайских степей «за Тереком», то есть (во втором случае) он проходил сквозь равнинные владения кабардинцев, пользуясь расположением их.

Однажды он «увел в плен дочь грузинского князя», и поскольку «среди черкесов у Мехка Астби был верный друг, он отдал ему девочку на воспитание». Спустя годы, «вместе с товарищами Мехка Астби пошел к черкесам повеселиться. Хозяева устроили большой пир и учинили большой ловзар (праздник, веселье - С.Ш.)». Здесь и родилась взаимная любовь его и черкесской воспитанницы: «они вернулись домой и стали жить как муж и жена», породив «потомков» мужского рода.

Мехка Астби стал богат: у него много овец, другого скота. «Во всех этих горах только у Мехка Астби есть ружье». Он нанимает мастера для строительства боевой башни - символа общественной исключительности. Пообещав расплатиться с ним по его желанию, он с большой неохотой отдал мастеру ружье «и было ему это больнее, чем оторвать себе руку или ногу». Поэтому он предательски убивает строителя, который, «умирая проклял его: «Да будет ничтожным твое потомство, да захиреет твой род!» (У.Б.Далгат комментирует: «Такое проклятье считалось у вайнахов самым страшным»).

«Это проклятие пало на голову Мехка Астби. Его потомки выросли никчемными... и не ухаживали за своим отцом. От плохого ухода, от горя он состарился и сильно бедствовал. Сказав: «Гордый пес не умер во дворе своего хозяина», - сел он на своего состарившегося коня и поехал к черкесскому другу». Но тот «скончался три-четыре года назад», а «веселящиеся на свадьбе сына черкесского друга люди не приметили старика в старой одежде».

Однако, когда все присутствующие, развлекаясь, не смогли натянуть мощный боевой лук, доставшийся сыну от умершего отца, Мехка Астби «был настойчив» и ему, под насмешки собравшихся тут «сильных людей», «наконец дали лук. Натянув его, он выпустил стрелу и разнес в труху чинару, росшую на краю двора. Люди удивились.

- Это мой лук, - сказал Мехка Астби, - я его когда-то подарил своему черкесскому другу. Только я и он могли его натягивать.

Сын черкесского друга узнал Мехка Астби. Обрадовавшись, он обнял его, занес в дом и одел в княжескую одежду своего отца... В его честь пир был продолжен еще на три дня. Сын черкесского друга не отпускал Мехка Астби, и тот прожил у него три года. А когда вернулся, вскоре умер».

В примечании У.Б.Далгат сказано: «По своему содержанию и образам предание «Мехка Астби», записанное в 1966 году напоминает «Сказание про Хидыр Мирзу», записанное в прошлом (ХIХ - С.Ш.) веке Б.Далгатом»[369]. Даже только это подтверждает определенную типичность ситуации, донесенной до нас вайнахским фольклором.

Интересен и еще один выразительный аспект взаимовлияний устного народного творчества соседей. Общепризнано, что в прошлом на Северном Кавказе довольно активно происходил процесс усвоения фольклорных ценностей различных народов. Исследуя его, И.А.Дахкильгов установил, что «адыгские и вайнахские предания имеют немало сюжетно-тематических схождений». В имеющихся «разрозненных и далеко не полных все еще публикациях текстов адыгов и вайнахов» он выявил по крайней мере 6 общих мотивов, хронологически и по содержанию неразрывно связанных с периодом кабардино-вайнахского соседства на границе предгорий Ингушетии и Чечни, в зоне сунженского бассейна[370].

Есть и другие (отчасти труднообъяснимые) факты. Так, в одной из двух смежных курганных групп в окрестностях селения Бамут, принадлежащей, как полагают Е.И.Крупнов и Р.М.Мунчаев, более состоятельной и военно-активной фамилии (или роду) кабардинцев, в погребальных памятниках №№ 20, 21 и 22, расположенных компактно, найдены красноглиняные гончарные кувшины с характерной орнаментацией. Исследователи подчеркивают отсутствие в кабардинской среде гончарного производства и полагают, что «найденные в трех бамутских курганах глиняные кувшины могли быть привезены из ближайших районов. Подобные красноглиняные кувшины известны (если не считать территориально весьма удаленных районов Закубанья - С.Ш.) из ряда нагорных могильников Северной Осетии и Чечено-Ингушетии, но они совершенно не встречаются в подобных памятниках Кабардино-Пятигорья». В качестве ближайшей аналогии приводятся керамические образцы из полуподземных склепов Чечни и особенно ингушских склепов, изучавшихся Л.П.Семеновым (а в недавнее время, добавим, В.Б.Виноградовым, М.Б.Мужухоевым, Д.Ю.Чахкиевым, Е.И.Нарожным). При этом подчеркивается: «У чечено-ингушских племен гончарное дело было развито... Отсюда и могли попасть три кувшина в средневековые бамутские курганы, сооруженные проникшими сюда кабардинцами»[371].

Безукоризненность данного анализа несомненна. Однако формулировки «могли быть привезены», «проникли» лишены конкретного исторического содержания. Сомнительно было бы оценивать эти находки в качестве дорогого военного трофея, уместного в погребальном инвентаре захоронений вооруженных мужчин. Более вероятно видеть в них редкий материальный след кабардино-вайнахских торгово-меновых отношений, которые были исключительно слаборазвиты и, фактически, не прослеживаются на сегодняшнем уровне знаний. С большой долей осторожности можно предположить, что интересующие нас экзотические для кабардинских древностей предметы материальной культуры оказались в могильном инвентаре как памятные подарки от дружественных вайнахских партнеров, проживавших по соседству, в ближайших предгорьях и горах. Ими могли быть ингуши и карабулаки.

Конечно, только дальнейшее накопление археологических данных поспособствует более уверенному ответу на поставленный вопрос.

Зато значительно увереннее можно обозначить другую важную грань взаимовоздействия. Как известно, живущие по соседству и поддерживавшие многообразные отношения с кабардинцами северокавказские горцы, в том числе и вайнахи, восприняли некоторые нормы адыгского этикета[372].

Более того, на Северном Кавказе, начиная с ХIV в., но особенно активно в ХVIII - начале ХIХ в. наблюдался довольно интенсивный процесс «распространения элитарных элементов адыгской культуры, в частности адыгского этикета»[373]. Сказанное нисколько не ущемляет иных этнических традиций, которые нуждаются в пристальном изучении (но отнюдь не в безудержном восхвалении и любовании)[374]. Вопрос состоит в другом: предельно объективном выявлении воздействия эталонных норм «локальных этикетов» друг на друга.

В.Н.Кудашев одним из первых обобщил: «По отзыву всех исследователей Кавказа, влияние кабардинцев замечается на многих соседних народах. У балкарцев, например, чтобы похвалить кого-нибудь, говорят, что он похож на кабардинца. Для того, чтобы быть похожим на кабардинца, соседние народы, осетины и другие старались усвоить кабардинский этикет (адыге-хабзе)»[375]. Не миновала эта практика и «горных людей» Ингушетии и Чечни. «Про человека высокого этикета вайнахи говорили: «черкесана эзде къонах ва из» (он благороден, как черкес). Гордого мужчину называли «кура гIаьбарте» (гордый кабардинец). Одна из древних чеченских песен носит характерное название «Черкесская удаль». В ней есть и такие строки: «Черкесская удаль в тяжелом пути /Коню и джигиту помогут дойти»[376].

Суммируя красноречивые фольклорные материалы, тот же исследователь сделал принципиально важный вывод: «По ряду преданий, представитель вайнахов ставится вровень с адыгскими князьями. Здесь обычно сюжет построен на различных испытаниях местного героя, которые он с честью выдерживает. Например, предание об основателе Назрани Орцхе Кэрцхале. Другой местный герой - Уциг Малсаг узнается как человек высокого этикета по его позе, когда он спал в одной комнате с адыгскими князьями. Наличие в подобных преданиях факта соперничества местного феодализирующегося героя с адыгским феодалом в вопросах благородства, этикета и мужества несомненно свидетельствует о том, что в адыгах вайнахи видели пример для подражания, считали достойным соперничать с ними в вопросах нравственности, этикета»[377].

Не случайно, в российских источниках середины ХVIII века общим списком упоминаются «гораздо зажиточные люди от кабардинцев, осетин, киштинцев (т.е. горных вайнахов - С.Ш.) и других наций», действующих по одним правилам общественного и личного поведения[378].

Возможно, а может быть и вероятно, эти вновь формулирующиеся сообщества влиятельных представителей создавали (или уже имели) некие полиэтничные и поликультурные очаги, центры совместного обсуждения и решения неотложных проблем. Во всяком случае новейшие изыскания С.Н.Малахова в русле установления позднесредневековых археологических реалий кавказского нартского эпоса не исключают такой перспективы. Исходя из его толкования адыгской (кабардинской) этимологии горы Шеуцан (по- кабардински - «котел»), игравшей сакрально-культурную роль[379], можно допустить, что возвышенная гряда Шуан на водоразделе рек Армхи и Асса в горной Ингушетии, вблизи северного створа Дарьяльского ущелья, являлась не только перекрестком наезженных дорог и средоточием самых разнохарактерных историко-культурных памятников, но и пунктом кабардино-ингушских встреч для урегулирования взаимных конфликтов и вопросов.

Языком общения на таких встречах вполне мог быть кабардинский, которым, как показано выше владела вайнахская (как и осетинская) социальная верхушка. Длительное соседство стимулировало лингвистические взаимовлияния, что обязательно должно было приводить к возникновению языковых сходств. Единичные из них были зафиксированы еще Я.Рейнеггсом при попытках создания соответствующих кратких словников[380]. Однако этот вопрос языковедами не исследован, в отличие от вайнахо-грузинских, вайнахо-дагестанских, вайнахо-русских совпадений и заимствований[381].

И это не единственное научное упущение на сегодняшнем уровне познания кабардино-вайнахских связей и взаимовоздействия в связи с изучением избранного нами ареала всего бассейна р. Терек, как части Северного Кавказа.

Тем не менее, не утратила своей актуальности основополагающая мысль В.И.Абаева, что «все народы Кавказа, не только непосредственно соседствующие друг с другом, но и более отдаленные, связаны между собой сложными и противоречивыми нитями языковых и культурных связей. Создается впечатление, что при всем непроницаемом разноязычии на Кавказе складывался единый в существенных чертах культурный мир..., что при всей языковой раздробленности существует единая кавказская этическая культура...»[382]