Перспективы экофеминизма: значение для экологии и гендерных исследований

Политическому влиянию экофеминизма мешает тот факт, что нередко его по-прежнему идентифицируют только с культурно-спиритуалистическими основаниями, а, следовательно, в его адрес направляют упрёки в эссенциализме, романтизме и политической наивности.

Экофеминизм порой рассматривается как постулирование биологически детерминированного единства между женщинами и природным миром, которое противопоставляется миру муж-

¹⁹ Ynestra King, «Feminism and Ecology», in Richard Hofricher, eds., Toxic
Struggles (Philadephia: New Society Publishers, 1993), p. 150.

²⁰ Ibidem, p. 120.

чин. Критики утверждают, что такая перспектива является реакционной. Она представляет ложно обобщенный образ «женщины», который игнорирует различия и неравенство между женщинами. Хотя все женщины имеют общие черты, свидетельствующие об их подчиненном положении в обществе (зависимость, подчиненность, домашний труд, сексуальная эксплуатация), они также разделены между собой, потому что одновременно интегрированы в различные структуры угнетенных и угнетателей. Большая часть этой критики была адресована экофеми-низму Соединенных Штатов.²¹

Некоторые аспекты спиритуалистического экофеминизма, конечно, заслуживают критики за романтизацию женской телесности, женского опыта, женской истории. Однако не стоит отрицать его стремления объяснить проблемы женской идентичности, которое в большей мере разрушало старые гендерные стереотипы, чем либеральный феминизм. Спиритуалистический экофеминизм, вырастая из радикального культурного феминизма, по-своему создавал возможности для налаживания связей между западными и незападными, цветными и белыми женщинами. Барабара Эпштейн подчеркивает, что развитие духовности в рамках экофеминизма является позитивной тенденцией, и оно будет способствовать созданию тесных контактов между белыми и цветными женщинами.²²

В то же время, по убеждению британской экофеминистки Мэри Мэллор, ²³ важно не допустить, чтобы довольно реалистическая и аргументированная критика различных версий экофеминизма затушевала комплексность предлагаемых им аргументов. Сходств между разновидностями экофеминизма больше, чем расхождений. Последние часто предстают исключительно как

²¹ Bina Agarwal, «The Gender and Environment Debate: Lessons from India»,
Feminist Studies 18, 1992, no 1: 119-158; Judy Evans, «Ecofeminism and the
Politics of the Gendered Self», in Andrew Dobson and Paul Lucardie, eds., The
Politics of Nature (London: Routledge, 1993); Cecile Jackson, «Radical
Environmental Myths: A Gender Perspective», New Left Review, 1995, no. 210,
March/April, pp. 124-140.

²² Barbara Epstein, «Ecofeminism and Grassroots Movement in the United States»,
in Richard Hofricher, eds., Toxic Struggles (Philadelphia: New Society
Publishers, 1993).

²³ Mary Mellor, «Women, Nature and the Social Construction of Economic Man»,
International Journal of Ecological Economics, 1997, vol. 20, no. 2: 129-140.

506

риторические расхождения. Задача экофеминизма не в том, чтобы изменить сознание, переписать теологию, переистолковать историю. Культура и сознание сами являются только реализацией последствий социальной системы, а трансформация сознания является вспомогательным средством борьбы за экологические изменения, вплетенные в сложную систему социальных, технических, технологических и межличностных отношений.

Для экофеминисток природный мир не представляется «немым»: он не только существует, но и активно действует. Человечество может разнообразно интерпретировать природные феномены и реагировать на них, но не может абсолютно независимо конструировать их или себя. Природный мир — это не только материальный источник, который может эксплуатироваться, или нечто, что может интерпретироваться в позитивистском или объективистском смысле.

По мнению Донны Хэрэуэй, люди не могут достаточно глубоко знать природы, потому что её активная динамика во многом находится за пределами человеческого осознания. Для обозначения природного мира Хэрэуэй использует метафору Койота-хитреца, у которого свое чувство юмора, и с которым человек должен учиться общаться. Знание о природном мире — «это разговор, а не открытие».²⁴ Койот не только сопротивляется восторженной мистификации, он также дестабилизирует дуализм активного и пассивного, мужского и женского, источника и потребителя, познающего и познаваемого, на которых покоится эпистемология и политика доминирования. Койот, подобно человеку, есть в одно и то же время и часть природы и творец артефактов.

Частью огромного проекта, пробивающего брешь в оппозиции «природа-культура», «мужчина-женщина» и широко обсуждаемого в рамках современного экофеминизма, является также миф о киборге, развиваемый Хэрэуэй.²⁵ Трансгрессия, осуществляемая киборгом и размывающая границы между человеком и машиной, человеком и животными, человеком и природой, муж-

²⁴ Donna Haraway, Simians, Cyborg, and Women (London: Free Association Books, 1991), p. 188.

²³ Donna Haraway, Modest_Witness@Second_Millenium.FemaleMan©_Meets-OncoMouse TM. Feminism and Technoscience(New York. London: Routledge, 1997), pp. 1-21.

чиной и женщиной, с одной стороны, обескураживает поклоняющихся технологии, а с другой стороны, объединяет всех людей, способствуя возрастанию ответственности за машины, ими создаваемые.

Тенденции, просматривающиеся на пересечении эссенциалистского и социально-конструктивистского подходов к определению характера связей между женщинами и экологическими условиями, позволили Карен Варрен (1996) применить к экофеминизму метафору «квилтинга» (изделие из лоскутков).²⁶ Квилтинг-экофеминизм предполагает как самоидентификацию культур в определенных природных условиях, так и диалог между ними, что способствует укоренению в современном обществе эпистемологической и практической ответственности за характер отношений между природой и обществом, мужчинами и женщинами.

²⁶ Karen J. Warren, ed., Ecological Feminist Philosophies (Bloomington: Indiana University Press, 1996).

Гендерная проблематика в языкознании