Христианство и современная правовая мысль

ВИЗАНТИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ФОРМИРОВАНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ПРАВОВОЙ ТРАДИЦИИ В СОВРЕМЕННОМ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОМ КОНТЕКСТЕ

(К 1700-ЛЕТИЮ МИЛАНСКОГО ЭДИКТА)

Павлов Вадим Иванович

начальник кафедры теории и истории государства и права

учреждения образования «Академия Министерства внутренних дел Республики Беларусь», кандидат юридических наук, доцент

Христианство и современная правовая мысль

Современное секулярное общество, и в особенности западное общество, названное еще в 70‑ х гг. прошлого столетия Жаном Бодрийяром обществом потребления, уже с трудом помнит о своих корнях – о том, что начала европейской цивилизации были положены христианской культурой, превратившей диких германцев в огромный западнохристианский цивилизационно-культурный анклав, просуществовавший более тысячи лет. Учреждая сегодня цивилизационно-культурные принципы, явно конфликтующие с христианской доктриной и нравственностью, западное общество утрачивает последние связи со своим христианским истоком. Достаточно только сказать, что в апреле 2013 года Парламент Франции принял законопроект, легализующий однополые браки во Франции и дающий право однополым парам усыновлять и воспитывать детей. Таким образом, Франция, одна из крупных европейских стран, пополнила список государств Евросоюза, легализовавших однополые браки (аналогичные законы действуют в Нидерландах, Бельгии, Дании, Швеции и Испании). Даже без обращения к впечатляющим результатам научного исследования Марка Регнеруса о сугубо деструктивном влиянии воспитания ребенка в однополой семье на его личностную конституцию[1], очевидно, что для христианского сознания квалификация самого факта легализации и признания обществом однополых отношений в качестве нормальных является фундаментальной девиацией. Следовательно, западное общество в этом отношении может быть справедливо квалифицировано как не- или постхристианское.

Восточнохристианский мир, несмотря на все потрясения, которые он пережил в последнее столетие, продолжает воспроизводить нормы христианской нравственности в государственно-правовом организме, по крайней мере, базовые нормы, чувствительные в отношении таких радикальных девиаций, как так называемые соматические права человека. Сама мысль о нормальности подобных новаций, несмотря на то, что наше общество сложно назвать подлинно христианским (скорее оно светское, секулярное, однако все же далекое от его наименования постхристианским), тем не менее, является нам чуждой. Мы с негодованием смотрим на этот западный опыт, а, значит, есть основания полагать, что христианское цивилизационно-культурное ядро каким-то образом продолжает конфигурировать наш социальный организм, оно, пусть и неявно, но продолжает выступать социокультурной скрепой нашей цивилизации и давать ей ориентиры цивилизационно-культурного строительства. В этом смысле, сравнивая судьбы христианства на Западе и в восточнохристианском мире, сопоставляя отношение западнохристианского и восточнохристианского обществ к таким значимым социальным маркерам, как радикальный пересмотр природы и назначения человека, мы не должны забывать о следующей важнейшей цивилизационно-культурной особенности: «христианство перешло на Русь из Византии»[2]. Современная квалификация общества Запада как постхристианского, очевидно, является закономерным культурно-историческим следствием именно западного пути римско-католической церкви и ее отношений с этим обществом в истории. Учитывая это серьезное обстоятельство, сегодня мы должны обратить самое пристальное внимание на восточный путь христианской (православной) церкви, ее судьбы в государственно-правовой истории, в отношениях с обществом и государством (сегодня, следует признаться, в этом отношении в гуманитаристике сделано мало, в том числе и в правовой науке). Объясняется такая необходимость фактически: несмотря на достаточно серьезную секуляризацию, которую пережило и переживает сегодня наше общество, тем не менее, пока оно удерживается от разрыва с христианской традицией, как это произошло на Западе. Это значит, что восточно-христианский, православный путь цивилизационно-культурного развития, свидетельство православной веры сохраняет свою жизнеспособность и выполняет свою сотериологическую миссию. И когда мы начинаем приближаться к изучению отношений восточного христианства и общества, мы должны начинать с самых начал: а начала этих отношений, как известно, были положены в Византии. Именно это государство, Византийская Империя, дало опытный образец сосуществования общества и Православия на протяжении более 1000 лет. Именно в Византии был разработан компендиум православной духовной традиции и ее ядра – практики исихазма, завершившийся формулированием положений о Божественных Энергиях на Константинопольских Соборах 40-х–60-х гг. XIV столетия[3]. И, несмотря на все те искажения, которые своим порядком вносила жизнь, именно Византия опытно представила идею соработничества, синергии патриарха и императора, церкви и государства по образцу симфонии. Сегодня мы, восточнохристианский мир, крайне нуждаемся во всестороннем исследовании этого опыта и его интерпретации применительно к современной социокультурной реальности.

Христианство и его восприятие в современном мире. Едва ли не самым распространенным мнением относительно роли христианства в современном обществе является утверждение об историческом угасании и антикваризации христианской веры. В обществе светским сознанием христианство, как правило, оценивается с внешней стороны, очень часто оно политизируется, идеологизируется, рассматривается только как социальный институт, корпорация, проект, в то время как подлинный смысл христианской веры, жизни во Христе и ее влиянии на состояние социального организма остается за рамками такого анализа. Однако когда само общество в своем движении секуляризации и нравственного освобождения приближается к критическому порогу, за которым оно, собственно, утрачивает признаки нормативной социальности даже в гуманистическом прочтении, тогда для европейской идентичности именно христианство оказывается способным выступить живым свидетельством и критерием полноты социальной онтологии. Даже на Западе после событий 11 сентября была серьезно пересмотрена и вновь актуализирована проблема отношения секулярного и религиозного сознаний, была поставлена под сомнение, если не сказать – отвергнута – классическая либеральная парадигма взаимоотношений между гражданским обществом и религией, в которой последняя не занимала сколько-нибудь значимого положения, была осмыслена необходимость нового формата отношений между светским и религиозным, для чего был сформулирован концепт «постсекулярность»[4]. Как отметил Ю.Хабермас в своем выступлении в октябре 2011 года, «покушение фанатиков вызвало в сокровенных глубинах секулярного общества вибрацию религиозной струны»[5].

Каковы же позиции социальной онтологии христианства, через которые оно подтверждает и свидетельствует о своей актуальности для любого общества во все времена? Каким способом христианство встроено в ткань общественного организма, что постоянно позволяет воспроизводить нравственные нормативы в динамике социальной формы? И, главное, почему ошибочно считать христианство лишь исторически приходящей и отжившей формой социальной жизни?

Христианство в современном мире остается тем же, каким оно было в момент его Откровения. Внутренняя органика христианства имеет свою традицию (духовную традицию), которая всегда выполняет одну и ту же онтологическую функцию в обществе: христианство свидетельствует во времени о надвременном критерии развития цивилизационно-культурного организма, который полагается в явленности миру определенного антропологического образ[ц]а, основанного на личном отношении человека со Христом, с Богом. Сохранение и трансляция такого антропологического образца, в предельной форме осуществляющегося через культивирование определенного антропологического опыта в лоне узкого духовного сообщества, через различную степень приобщения, примыкания к этому сообществу ближних и дальних социальных общностей и ареалов, позволяет конфигурировать всю социальность и поддерживать живую, личную связь общественного организма с христианским антропологическим идеалом[6]. В этом образцовом антропологическом опыте, – и это особенно важно, – заключены не только собственно духовные содержания жизни, но в нем концентрировано содержатся правовые, этические, политические, экономические, культурные, экологические, биологические и иные аспекты отношения человека к этим областям. Иными словами, предлагаемый христианством антропологический опыт содержит в себе полноценную модель жизнедеятельности социума, и, осуществляя этот опыт через различные антропологические стратегии, христианство обладает способностью своего рода конфигурировать весь социальный организм, хотя способ, которым это происходит, всегда представляет собой не коллективное, а личное антропологическое действие, множество которого и составляет действие общества как такового.

Таким образом, в современном мире и для современного мира, как это нередко ошибочно полагается, христианство не утрачивает своей социальной и онтологической значимости. Христианство актуально в любое время и до конца времен, равно, как говорит Апостол, и «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13: 8). Несмотря на то, что цель христианства – спасение, обо́ жение человека – достигается не социально, а, как мы уже сказали выше, всегда индивидуально, лично, путем личного антропологического усилия при содействии Божественных Энергий, Благодати, тем не менее, это личное спасение связано с нахождением человека в Церкви, «Глава которого есть Христос, и Он же Спаситель (Ее) тела» (Ефес. 5, 23-26). Вместе с тем это экклесиологическое понимание Церкви не отменяет вопрос о цивилизационно-культурной стороне христианства и возвращает нас на почву исследования цивилизационно-культурных судеб христианства, в частности, согласно заявленной теме, легальной государственно-правовой жизни христианства в Римской Империи с момента издания Константином Великим знаменитого Миланского эдикта. Однако для корректного изучения цивилизационно-культурных судеб христианства, тем более для его изучения в контексте государственно-правовой жизни, предварительно требуется соответствующий методологический аппарат, который бы, соответственно само́ й логике христианства как духовной практики личностно-соборного порядка, показывал бы антропологические особенности и следствия формирования исторического правового сознания под влиянием опыта христианской жизни.

Классический правовой анализ и традиционные технологии дескрипции христианского антропологического опыта. Как таковой методологический аппарат, который бы в своем описании отвечал внутренним параметрам и логике христианской традиции и не соскальзывал бы в институциональные социально-политические и идеологические версии прочтения христианства, отсутствует. Представленные нами выше наброски относительно социальной онтологии христианства и ее роли в современном мире отнюдь не являются очевидными для традиционной правовой мысли. Традиционно государственно-правовое исследование определенного исторического периода, как правило, осуществляется на основании классической новоевропейской методологии, в которой инструментарий, позволяющий фиксировать не только нормативное пространство, но и антропологические содержания во всем их разнообразии в связи с доминирующими в тот или иной период антропологическими практиками, просто отсутствует. Это связано с эссенциализмом, внеантропологическим свойством классического юридического дискурса, который не позволяет анализировать государственно-правовые явления через антропологические практики[7]. Следствием этого является явное преувеличение продуктивности юридического изоляционизма и способности познать правовую реальность того или иного периода только через изучение нормативного слоя при игнорировании контекстуального и антропологического анализа государства и права. Также это приводит к фактической невозможности методологически корректно представить влияние христианского антропологического опыта на конституирование государственно-правового организма в той или иной цивилизации. И если, начиная с эпохи Нового времени, на Западе такой подход представлялся приемлемым, то для восточнохристианского мира, да, пожалуй, уже́ и для самого современного Запада данная позиция является слишком поверхностной и односторонней. Можно сказать, что господство новоевропейских схем познания в исследовании специфики формирования и развития государственно-правовой традиции восточнохристианской цивилизации просто блокировало возможность осуществлять правовой анализ с учетом господствующих в тот или иной период времени антропологических практик. В результате наше юридическое самопонимание претерпело серьезное искажение, в свете которого сопоставление «секулярное – религиозное» была осуществлено по западноевропейской кальке. Причем основной массив заимствования новоевропейских гносеологических подходов пришелся именно на начало 90-х XX века, когда, освободившись от догматов марксизма в его советской интерпретации (марксизма-ленинизма), правовая мысль по понятным причинам полностью переориентировалась на западноевропейскую мысль – причем, нужно сказать, в большинстве случаев сделав это весьма поверхностно, в духе либеральной прокламации, «разоблачавшей» советскую правовую традицию как тоталитарную (увы, инерция этого так называемого разоблачения довлеет над нами до настоящего времени[8]) и без учета реального состояния социокультурной ситуации на само́ м Западе.

Однако известно, какое значение имела православная духовная традиция в восточнохристианском мире (в Российской Империи вплоть до 1917 года), известно, какая разница существует между историческими путями католицизма и православия, в том числе в их отношениях с обществом и государством, что забывается исследователями, которые нередко сугубо западнохристианские цивилизационно-культурные феномены (схоластику, Возрождение, протестантское движение, контрреформацию, Просвещение, традиционное для средневекового Запада противостояние пап и королей и т.д.) приписывают христианству и христианской цивилизации в целом.

Совершенно очевидно, что для восточнохристианского мира православная духовная традиция являлась не только религиозным комплексом, но одновременно и ведущей антропологической формацией. Более того, как мы указывали выше, и сегодня, несмотря на парадоксальность (как выразился Н.А. Бердяев) нашей судьбы в XX веке и печальные последствия этого века, которые мы переживаем сегодня, все-таки есть основания утверждать относительно функциональности этой традиции в нашем обществе, что и подтверждает приведенный пример с совершенно различным отношением к проблеме соматических прав человека на Западе и в восточнохристианском мире.

Однако каким образом возможно приступить к научному анализу христианских антропологических практик, опыта жизни во Христе в связке с государственно-правовой традицией? Как, на базе каких уже́ существующих познавательных ресурсов сформировать тот самый методологический аппарат, который бы позволил нам не уклониться от сугубо правового характера исследования, но при этом корректно и нередуцировано рассмотреть значение христианского опыта в государственно-правовой жизни? Полагаем, что в этом смысле следует обратить внимание на два следующих аспекта:

а) на постклассическую опытную антропологию (в отличие от философской антропологии), которая выстраивает образ человека/субъекта через анализ антропологических формаций и практик, присущих определенному цивилизационно-культурному ареалу, и

б) на постклассическую гуманитарную, в том числе и правовую мысль, берущую свое начало в западной гуманитаристике 50-60-х гг. XX в.

Именно западная постклассическая мысль (феноменология, фундаментальная онтология, постструктурализм, деконструктивизм), впервые на эпистемологическом уровне выступившая в качестве критической программы новоевропейской рациональности, актуализировала проблему создания такого типа описания социальной реальности, который бы опирался на анализ антропологических практик, взятых в качестве живого опыта практик существования. В современной юридической науке это позволило перейти к более динамичным и опытно ориентированным моделям описания правовой реальности (например, концепт «правовая субъективация»[9]) и, соответственно, позволило более точно представить правовую реальность за счет ее связки с антропологией практик. В чем же конкретно заключается инструментарий этих моделей и почему опытную почву для их культурно-исторического развертывания следует, на наш взгляд, искать именно в государственно-правовой истории Византии – мы раскроем далее во второй части нашего исследования.