Новоевропейская правовая доктрина и возможность христианского правового дискурса

В мировой истории издание Миланского эдикта как начало полноценной легализация христианства явилось эпохальным событием, прежде всего, потому, что в мире возникло христианское государство, ставшее цивилизационно-культурным основанием для всех государств цивилизации Запада и христианского Востока. Легализация христианства породила сразу несколько новых, ранее неизвестных греко-римской правовой традиции феноменов, а именно:

1) христианскую государственную власть;

2) христианское право;

3) модели взаимоотношений между христианской Церковью и властью в рамках христианского государства,

4) также заложило предпосылки для формирования христианского правового дискурса.

Приходится констатировать, что из всех этих четырех феноменов именно христианский правовой дискурс и сама́ его возможность остаются практически неисследованными.

Новоевропейская правовая доктрина и цивилизационно-культурное отличие христианского Запада и Востока. Как мы отмечали выше, начиная с XVII века ввиду установившегося в правовой науке господства новоевропейской политико-правовой доктрины, правовые модели, связанные с христианством, прежде всего, на основе византийской юридической практики, не получили своего развития и были вытеснены. В частности, в юриспруденции не был сформирован методологический аппарат и язык, дающий возможность корректно описать теоретические параметры функционирования христианского (на основе византийского) права и саму христианскую (на основе византийской) правовую реальность. В эпоху Просвещения, восточная Римская Империя в той или иной степени подверглась идеологическим инсинуациям как оплот феодального, клерикального, якобы препятствующего прогрессу порядка, вследствие чего попытки создать методологию на основе изучения византийского правового наследия были пресечены. Типичным примером является история с рецепцией римского права, когда путем изучения Corpus Iuris Civilis начиная с XI века на Западе шла работа по анализу и комментированию Дигест, через которые глоссаторы открывали для себя сокровищницу римского права классического периода. Парадоксальным было то, что глоссаторы, равно как и их последователи, жили и работали в христианской цивилизации, однако в своей работе через изучение именно Дигест они сознательно обращались к дохристианской римской традиции, в духе эпохи Возрождения рассматривая ее в качестве правового идеала. Византийские же правовые разработки, которые представляли собой не антикваризированный, а актуальный опыт реализации правовых положений Юстинианова Свода в многочисленных правовых кодификациях, созданных за период тысячелетнего существования византийской правовой школы («Эклога», «Прохирон», «Эпанагога», «Базилики», «Номоканоны», «Шестикнижие» Гарменопула[10]), сознательно игнорировался. В итоге возобладавший в науке XIX века западный путь рецепции римского права, а также, как его следствие, немецкая правовая школа, породили догматику, построенную на своеобразно уясненном понимании эволюции римского права[11]. Как отмечал А.Н. Стоянов, «метод итальянских юристов-схоластов быстро привился в Германии под влиянием преданий схоластической философии и переимчивости народа», в итоге в европейской науке возобладали «фанатики схоластического метода», делом которых было «завалить закон глоссами, а судей – мнениями»[12].

Осознание западного пути рецепции римского права в качестве универсального способа формирования континентальной юридической традиции, а также признание за юридической догматикой немецкой школы такого же всеобъемлющего значения, на наш взгляд, является гиперболизацией, ставшей возможной, однако, ввиду конкретных культурно-исторических причин. Утрата связи с византийской правовой традицией в самом широком ее понимании, не позволившая создать уникальные цивилизационно-культурные правовые коды, является сегодня препятствием для развития стран восточно-христианской ойкумены, куда относятся все славянские государства, содержательно апеллирующие не столько к новоевропейским образцам, сколько к моделям нравственно-христианского фундирования права.

Основная причина утраты преемственности в развитии христианской правовой традиции заключается не в том, что в досоветский период в России юридическая византинистика не успела развиться как самостоятельная школа, и даже не в том, что в советский период по понятным причинам византинистика не развивалась, а если и развивалась (с 1943 г.), то весьма слабо. Также эта причина состоит и не в том, что пока еще не изучены и не уяснены византийские источники права – в современных хрестоматиях по общей теории права и истории политических и правовых учений эти источники практически отсутствуют. Дело в другом: антропологические практики, которые в восточнославянском мире и сегодня пока еще фундируются нормами христианской нравственности, в условиях формально-правового и доктринального господства просветительской правовой парадигмы Нового времени, являющейся нехристианской в принципе, создают ситуацию деформации понимания правовой реальности. Причем если еще в 90-х гг. прошлого века в ситуации слепого копирования и идеализации западных правовых концепций это не ощущалось, то сегодня на примере явного кризиса концепции прав человека данный факт становится очевидным.

Традиционные государства, которые по причинам культурно-исторического характера не укладываются в новоевропейскую (либеральную) правовую модель, государства, в которых преобладают идеократические стили властвования, характеризующиеся открытостью политической позиции и ответственного субъекта политики, квалифицируются как недемократические, хотя на са́ мом деле практики современных западных властных моделей по степени и глубине, а также завуалированности политического давления на общество гораздо более изощрены за счет «демократической витрины» и способов «мягкого» осуществления власти (властные практики «soft power», «power 2, 0»[13]). Таким образом, сложилась ситуация, в которой незападные правопорядки на фоне господства новоевропейской политико-правовой программы должны постоянно оправдываться, расплачиваясь отсутствием собственного языка, альтернативным способом объясняющего одни и те же правовые явления. Правовая реальность, юридическая практика, правовой опыт в незападных государствах квалифицируются как недемократические, общество квалифицируется как не обладающее свойствами гражданственности, открытости и т.п., вследствие чего оно именуется тоталитарным, нигилистическим, рабским и т.п., и фактически теоретикам, пытающимся работать не на основе новоевропейской правовой доктрины, нечего противопоставить, у них просто нет адекватного средства выражения – альтернативной системы номинации социально-правовых явлений.

Следует отметить, что за таким положением дел скрывается одна деталь, на которую исследователи не всегда обращают внимание: современная новоевропейская правовая парадигма (неолиберализм) имплицитно полагает себя в качестве доктринальной монополии, категорически распространяющей свои требования на все правопорядки без исключения независимо от их цивилизационно-культурной судьбы. Причем, и это следует понимать, такая методологическая позиция возможна только и только за счет репрессии уникальности и свободы, а также игнорирования фундаментального положения современной гуманитаристики о «диалоге с Другим», «понимания и принятия инаковости Другого» при сохранении некой единой ценностной почвы, достигнутой путем общей цивилизационно-культурной конвенции. Цивилизационно-культурное разнообразие, уникальность быта, нравов, религии, хозяйства, психологии и пр. факторов социальной онтологии являются естественными, и, в условиях разработки общей ценностной почвы, не должны быть оспариваемы в принципе, но должны приниматься и адекватно интерпретироваться.

Препятствие для корректного функционирования новоевропейской парадигмы в незападных правопорядках заключается также и в том, что в рамках этой концепции право располагается на вершине социальной онтологии и якобы обладает неким самостоятельным, независимым от нравственности автономным ценностным содержанием («право и есть высшая ценность»). Однако на са́ мом деле идея автономного ценностного содержания права (в новоевропейском смысле) является фикцией, поскольку, как мы это показали на примере формирования теории эффективности права[14], сама́ новоевропейская правовая доктрина явилась следствием совершенно определенных ценностных изменений, связанных с цивилизационно-культурной судьбой западного мира. Обратим внимание, что мы не дискредитируем новоевропейскую доктрину: мы настаиваем на факте ее цивилизационно-культурной ограниченности, поскольку по своей природе она присуща только западным правопорядкам, сформировалась на их почве в уникальных цивилизационно-культурных условиях.

На Западе традиции «государства права» (т.е. правового государства) складывались достаточно длительный период, причем окончательное формирование правового государства, причем государства светского, на уровне антропологических практик религиозно индифферентного и нравственно релятивного, произошло под воздействием отношений борьбы за цивилизационное господство между государством и западной (римско-католической) церковью. Право стало вытеснять антропологически значимые факторы социальной онтологии постепенно. Данная тенденция вытеснения обнаруживалась не только в работе средневековых королевских юристов, но и в римско-католической церкви еще до образования национальных европейских государств. Как отмечает Д.Ю. Полдников, «многогранное влияние Церкви на Западную Европу …обусловило ее связь с правом. В отличие от светских властей Церковь непрерывно использовала право на протяжении всего Средневековья. Даже в «раннее» Средневековье, причем это право оставалось римским. С точки зрения германских властителей, раз церковь «римская католическая», то пусть она и живет «по закону римскому»[15].

Государства христианского Запада и Востока возникли и развивались в рамках одной ойкумены фактически 700 лет. Однако нельзя забывать, что уже́ с Августина (Блаженного) (IV–V вв.) на Западе и отцов-каппадокийцев (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, IV в.) на Востоке мы можем говорить о разных направлениях развития двух христианских цивилизаций – Запада и Востока. Событие схизмы XI века, когда западная церковь начала формировать образ собственной исключительности и господства в христианском мире (особенно начиная с реформ папы Григория VII), а также 4‑ й Крестовый поход на Константинополь (1204 г.), стали точками невозврата к единому цивилизационно-культурному христианскому мироустройству. Западная цивилизация начала движение к формированию собственного цивилизационно-культурного облика, который и был окончательно сформирован в Новое время. Как отмечал Жак Ле Гофф, «основное значение григорианской реформы заключалось не только в том, что папство освободилось само и начало освобождать церковь из-под диктата светского феодального порядка, но и в том, что папство утвердилось во главе и церковной и светской иерархии, пытаясь провозгласить и на деле подчинить императорскую и королевскую власть своему господству»[16].

Цивилизация же православного Востока имела свою логику развития и свою собственную судьбу, связанную, прежде всего, с Византией. Однозначно можно сказать, что формирующийся на Западе новоевропейский стиль правового мышления органически не соответствовал тем цивилизационно-культурным установкам, которые развивались в Византии. Однако после падения Византийской империи этот важный с позиции формирования практик знания аспект остался нераскрытым. Сегодня же его обнаружение возможно только при наличии особого христианского правового дискурса (если не христианского, то, по крайней мере, христианизированного), который мог бы выступить в качестве альтернативы новоевропейскому языку, который пока еще не разработан.

Христианский правовой дискурс. Что мы понимаем в данном случае под христианским правовым дискурсом, либо, если сказать более точно, под правовым дискурсом, фундируемым нравственно-христианскими содержаниями (для краткости далее мы будем использовать формулировку «христианский правовой дискурс»)? Прежде всего, это совокупность языковых практик и внешних к ней проявлений юридически значимой деятельности (практик языка юридической рациональности и правового поведения), разворачивающихся на фоне нормативности права и в сложном соотношении с ней и способного аппаратно означать антропологические, нравственно фундированные тренды в качестве юридически значимых. Дискурс, в данном случае, это и есть система означивания, специальный аппарат, дающий возможность фиксировать правовые явления с учетом и на фоне нравственно фундированных практик жизни. В отличие от новоевропейского правового дискурса, который основан на презумпции нравственной нейтральности и приоритета юридизма, якобы заключающего самого в себе нравственную ценность, христианский правовой дискурс основывается на иной презумпции, указывающей на необходимость постоянного сопоставления антропологических практик, их ценностного слоя и правовой формализации этих практик – их отражения в законодательстве (по принципу «антропологическая практика – ценность – легализация/легитимация»). Это дает возможность анализировать правовую реальность не только на основании законодательства, а также юридической практики, но и всего состояния цивилизационно-культурного организма, позволяющего учитывать уникальные пути цивилизационно-культурной идентификации как целых обществ, так и микрогрупп и даже отдельных индивидуальных субъектов. Несложно заметить, что в такой методологической схеме ключевое значение принадлежит именно слою антропологических практик, поскольку именно они являются предметом юридического означивания, которые, однако, в новоевропейской парадигме оказались за пределами правового анализа (с этим, кстати, и связана постмодернистская презумпция «смерти субъекта»). Как мы уже отмечали выше, в части инструмента, который бы позволял замерять антропологические практики, нами был предложен концепт «практики правовой субъективации»[17].

Во времена, когда законодательство было наполнено религиозными нормами, сопоставление и удержание связи «практики – легализация/легитимация» не составляло труда, поскольку, по сути, законодательство было религиозно фундированным. Типичным примером является Византия. Начиная со Свода Юстиниана, такие практики основывались на формально-правовом, нормативном характере. Однако после эпохи Просвещения вплоть до сегодняшнего дня антропологические практики формально-правового обеспечения не имеют (за исключением государств религиозной правовой семьи). Новоевропейская парадигма квалифицировала религиозно фундированное законодательство как репрессивное, феодальное, ограничивающее человеческую свободу. Была сформулирована и предложена новая антропология права, в которой идеальными полагались такие антропологические практики, а, значит, и такое законодательство, в которых ценностное содержание основывалось исключительно на правовой основе, обеспечивающей свободу в этом новом (либеральном) смысле. Разработанное же в восточной патристике в рамках христианской антропологии понятие свободы[18] было дискредитировано, а с ним была дискредитирована и сама христианская антропология. Так, собственно, и появился новоевропейский методологический язык.

Сегодня все Конституции бывших советских республик основаны на положениях новоевропейской правовой доктрины, потому что в момент создания нового правопорядка после распада СССР, собственно, других альтернатив, другого юридического языка (за исключением [национал]социалистического и исламского), в мире просто не было. Христианский же правовой дискурс как идейный методологический корпус не был сформирован, а прямой перенос исторически ушедших государственно образующих христианских моделей и практик правовой регламентации, разумеется, невозможен. Но как разработать альтернативный, христианский правовой дискурс и вообще возможно ли это?

В современной гуманитаристике существуют успешные попытки разработки дискурсов такого типа. Так, например, историк и теоретик искусства А.М. Лидов сформулировал новые, отсутствующие в предметоцентричной модели современного гуманитарного знания методологические единицы – «иеротопия» и «образы парадигмы», – позволяющие измерять вклад визуальной культуры в формирование вполне реального социокультурного пространства той или иной эпохи[19]. Для разработки аналогичного дискурса в праве мы предлагаем проводить работу одновременно по нескольким направлениям. Одним из направлений является проведение историко-генеалогических исследований, в рамках которых необходимо неангажированно изучать конкретно исторический опыт религиозно фундированной нормативности, который и начинается складываться в христианской ойкумене с императора Константина. Византийский правовой опыт в этом отношении представляется наиболее актуальным, и событие Миланского эдикта является первым пунктом нашего анализа.

Константин Великий и христианский правовой дискурс. Императору Константину Ι Великому принадлежит первое место в основании христианского правопорядка: именно он создает первую христианскую империю и закладывает основы специфического стиля правового мышления и опыта правового существования на греко-римской почве. А.М. Величко не без оснований отмечает, что «Святой Константин относится как раз к тому типу людей, которые выступили орудием Провидения, соединив для достижения поставленной цели свою волю и личные качества характера»[20].

У византинистов нередко возникает вопрос: оправданно ли связывать реформы Константина Великого с рождением византийского государства как первой христианской империи, либо это необходимо делать, например, только с Феодосия I или с Юстиниана Великого? И.И. Соколов в связи с этим характеризует византинизм как «особое культурно-историческое явление, представляющее собой совокупность особенностей в церковно-государственной жизни Византии, наделяющих эту Империю своеобразными культурно-историческими чертами внутреннего устройства и быта, в отличие от иных европейских государств»[21]. При этом начало феномена византинизма как особой цивилизационно-культурной общности связывается И.И. Соколовым именно с правлением Константина Великого. Мы также полагаем этот вывод оправданным.

Главной чертой византинизма является восточно-христианский характер, восточно-христианский дух империи как империи Pax Romana Christianum, каковой она впервые стала при Константине. Восточное христианство породило специфическую, ранее неведомую античному миру модель властвования и тип права – христианский государственно-правовой порядок. А.А. Спасский объяснял это тем обстоятельством, что именно в правление Константина произошло фундаментальное изменение Римской Империи. «В системе Константина, – отмечает ученый, – император царствует по Божественному праву и управляет Империей по своему собственному усмотрению… < …> …с христианской теократической точки зрения император уже не был ставленником народа: он есть помазанник Божий, свыше предопределенный к тому, чтобы руководить судьбой государства»[22]. Обратим внимание, однако, что такая модель властвования представляла собой не прямой политический факт, а своеобразный образ власти, который определял ее восприятие народом как власти христианской, власти «Божией милостью». Не случайно В.Е. Вальденберг утверждает, что Византия представляла собой демократическую (!) монархию, что, кстати сказать, немыслимо для новоевропейского, да и современного правового мышления. «В эдикте 530 г. de verte iure enucleando (Cod. I. IX) – отмечает ученый, – говорится, что по древнему закону, которым царство торжественно провозглашено, все право и вся власть римского народа была перенесена на власть императора… Это положение взято из Институций юриста III века Ульпиана, где оно выражено еще яснее и определеннее»[23]. В Парафразе Институций Феофила (константинопольского профессора права эпохи Юстиниана) демократическое начало выражено еще сильнее: «царь есть тот, кто от народа получает власть править»[24]. Однако в том же эдикте 530 года одновременно дано и теократическое обоснование власти[25], кроме того, известная 6-я новелла Юстиниана прямо указывает на «σ υ μ φ ω ν ι α τ ι ς α γ α θ η» (добрую симфонию, согласие) между государством и церковью (т.е. «симфонию властей»)[26]. Таким образом, в Византии, и это является характерной чертой складывающегося христианского государства и права, произошел гармоничный синтез демократического (республиканского) и теократического начал: избранный народом, а в действительности также при поддержке сената, армии, димов и патриарха, император одновременно рассматривается как получивший власть от Бога. Следует отметить, что этот христианский государственно-правовой порядок создал не столько оправдание власти императора, сколько форму правового мышления ромеев в отношении института власти как такового.

Рассмотренные выше элементы складывающейся новой государственно-правовой модели впервые проявляются при Константине и напрямую связаны с легализацией им христианства. На этой основе в 381 году уже́ император Феодосий I окончательно утверждает Православие в качестве единственной государственной религии (381 г.)[27]. Как бы негативно не были настроены скептики относительно христианства Константина, все же римскому императору нужен был подвиг и решительность, чтобы легализизовать веру иудейского происхождения и поставить под сомнение традиционную тысячелетнюю греко-римскую религию. Поэтому стоит внимательней присмотреться к событиям деяний Константина.