Проектика – превращение желаемого в должное и должного в сущее

На рефлексии взглядов Федорова нам представляется интересным проследить их метаморфозу от христианской религиозной утопии к научной, от идеи к ее воплощению, материализации, которая всегда представляет собой умаление идеала.

Грандиозность идей Федорова связана и с грандиозностью их реализации, при этом идеи не только отдаляются от идеала, но и нередко воплощаются в свою противоположность, выражаясь образно, в платоновский «котлован».

Здесь нет диалектики Гегеля, когда идея превращается в свою противоположность; в противоположность превращается ее материализация. Греки мыслили воплощение идеи не как ее становление, а как падение. С Гегелем Федорова связывает нелюбовь к слепым силам природы, а также идея прогресса. Гегеля не привлекала природа, поскольку в ней трудно было усмотреть проявления упорядочивающей работы духа, и, в частности, в этом его отличие от Канта, который сравнивал восприятие грандиозности природы с чувством возвышенного. Более глубокая связь философии Федорова и Гегеля раскрывается в дальнейшем.

Взгляды Федорова нередко рассматриваются в проблемном поле между «религиозно-консервативной утопией» и материализмом, в центре которого (поля) находится попытка евразийцев синтезировать Федорова и Маркса. Поскольку «все вдохновение в творчестве Федорова», по мнению В.В. Зеньковского, «определялось этой всецелой и горячей устремленностью к Царству Божию; это превращает все его творчество в христианскую философию, – и если Федоров в ряде своих построений далеко отходит от Церкви и церковного мировоззрения, то это не ослабляет подлинности его всецелой погруженности в темы христианства»[6]. В своей работе «Религиозная и антирелигиозная мысль в России» Дж. Л. Кляйн утверждает, что «проективная философия общего дела» – «коллективные усилия преодоления «небратства» и «неродственности» были моральны и религиозны в их мотивации и терминологии»[7], но были «секуляризированы» и «вульгаризированы марксистами». Остается открытым вопрос, как оценить отход от христианства, который, по словам Зеньковского, дает достаточно поводов для «недоразумений» и перехода «смелости мысли в чистую фантастику». На другом полюсе оценки философии Федорова находятся те, кто усматривает в ней материализм. Так, А. Гулыга решительно выступает за публикацию трудов Федорова, подчеркивая, что его взгляды «насквозь пронизаны материалистическими основаниями»[8]. В реальности же возможность найти крайности предполагает и умеренную середину. В пределах философии Федорову ближе всего «позитивизм в его религиозной форме» и «радикальный прагматизм». Г. Флоровский отмечает, что «Федоров идет дальше Конта, у него много своего. Но «тип» мировоззрения у них одинакий...». В первую очередь их объединяет центральная тема философских построений Федорова: воскрешение мертвых. Позитивный культ Конта заключает в себе обряд культа предков, «включения» или «инкорпорации», т.е. причисления усопших к «благородному сонму предков, к составу “Человечества”». С Контом Федорова связывает «тот же дух притязаемой «научности», такой же натурализм или «физицизм»»[9]. Флоровский определяет учение Федорова как «своеобразную форму религиозного позитивизма»[10]. При этом Флоровский указывает также на то, что интерес Вл. Соловьева к Конту в конце 90-х годов XIX века связан именно с ознакомлением Соловьева с трудами Федорова. Н. Устрялов подчеркивает, что идеи Федорова «имманентны позитивизму» в их «науковерчестве», и в них «царство небесное силою берется (причем небо Федорова – небо астрономии, а не мистики)»[11]. Федоров расширяет преобразовательное действие человека на природу в интересах человечества на весь космос и «строит, прежде всего, довольно курьезную метеорологическую утопию, переходящую у него в подчинение всех наук астрономии»[12]. При этом сам мыслитель, справедливо отмечает Флоровский, остается одиноким и отстраненным от людей и общего дела. Это типичный мечтатель-одиночка «и в его мечтательном «проективизме» очень силен привкус «не-делания» и самая его скромность или бедность есть своеобразный вид неделания...»[13]. Упование Федорова на общее делание, предпочтение практики умозрению, безграничная вера в науку и одновременное проживание уединенности, частности своего существования делает его в большой степени прагматистом, живущим по правилу, которое утверждает У. Джеймс, что «религия есть то, что человек делает со своим одиночеством». Бердяев пишет, что Федоров совмещает «совершенно несовместимые, непримиримые начала: позитивизм XIX века, вера в безграничную силу науки и знания...и христианство, вера в Христа Воскресшего... В нем живут две души – рационалистическая и мистическая...»[14]. С прагматизмом Федорова связывают и критику спекулятивной философии, пассивно-созерцательного познания, устремленность к практической применимости, полезности идей. К этому присовокупляется «слишком благодушный, невозмутимый и счастливый оптимизм Просвещения» с его непоколебимой верой в разум и науку, и убеждение, по словам П.Б. Струве, относящимся к критике прагматизма, в том, что «с миром человеческих отношений можно «делать» и «сделать» все». А провозглашение безграничности человеческого обладания миром делает это направление в области политической экономии «социализмом, с которым в данном случае сближается абсолютный либерализм (= анархизм), ибо они оба верят в полную рационализацию человеческих отношений»[15]. Струве, критикуя прагматизм, верно отмечает наличие в нем потенциала экстремизации, что опять же сближает с ним философию Федорова. Так, в начале 20-х годов XX века в Москве, а позднее и Петрограде создается литературная группа анархистов – «биокосмистов», программа которых возникла под влиянием взглядов Федорова и Циолковского. Они требовали полного освобождения человека, а именно: немедленного устранения не только социальных, политических и экономических, но и «естественных» уз, что означало преодоление смерти, освоение космоса и воскрешение мертвых[16]. Бердяев прямо определяет учение Федорова как «радикальный прагматизм», при этом отмечая и его бó льшую последовательность по сравнению с прагматизмом У. Джеймса и А. Бергсона, поскольку федоровское учение «находится в непримиримой вражде с наукой ученых как профессиональных специалистов познания... Познание есть дело, общее дело всех людей, всего человечества; познание основано на опыте «всех, всегда и везде»»[17]. В своем последовательном прагматизме Федоров также стремится соединить религиозное и научно-техническое делание, в то время как прагматисты утверждали только равенство мировоззренческих притязаний науки и веры, их равноправие.

Федоров идет по пути радикализации действия, он уверен в возможности практического преобразования реальности по существу в мистическом воскрешении мертвых; по словам Бердяева, это «чудовищная двойственность религиозно-консервативного и революционно-прогрессивного». Приоритет действия здесь проявляется и в том, что обоснованием к различным частям своего учения Федоров всегда мыслит практическую философию, этику, проективизм. Немецкий исследователь творчества Федорова М.Хагемайстер выделяет три основных направления, по которым строятся многочисленные утопические проекты Федорова: в философии – это преодоление разделения между мышлением и действием; в социальной сфере – это меры к объединению всех людей с придачей общего направления их деятельности; в сфере столкновения с природой – это господство над природой и полная перестройка всего естественного, искусственное восстановление всех мертвых[18]. Федоров утверждает, что человек обладает «проективной способностью», которая синтезирует разъединенные Кантом теоретический и практический разум. После трансцендентальной аналитики Канта должна следовать «проектика», что означает соединение воли и разума. Для философии ставится задача стать конкретным и живым знанием, что невозможно, пока ее основанием является теоретический разум. В отличие от последнего, раскрывающего что есть это, проектика ответит на вопрос что должно быть. Это означает, что она будет становиться от пассивного, спекулятивного объяснения сущего к активному проекту должного сущего, будет становиться проектом общего дела. Федоров выделяет способность мышления быть окрыленным желанием и чувством и стремится заменить или дополнить действительное желаемым, что объединяет неживое объективное с недоказанным субъективным посредством проективного в то, что должно быть[19]. По существу Федоров дает определение утопическому мышлению, которое становится приоритетным в его проектах. У Канта само должное имеет рациональное обоснование, у Федорова последним основанием является экзистенция – это смерть, чувство вины и неродственность. Поэтому общее дело направлено на превращение этих чувств в их противоположность – родственность и бессмертие.

Федоров, отрицающий спекулятивную философию, для обоснования своих идей применяет по преимуществу метод аналогии, находя в реальности задатки воплощения своих идей, тем самым ограничивая возможность их теоретического анализа и критики. Рациональность как последний аргумент истинности не является для Федорова необходимой, поэтому истинность его положений – это или прозрения и догадки, или практика; практика в том смысле, что идеал без рационального, логического обоснования может претворяться в жизни. В этом видении истинности своего идеала и связи его с реальностью учение Федорова отличается от классического утопизма, для которого последним аргументом является рациональность справедливости, разумность. Сам Федоров мыслит свои основные идеи: власти над пространством и временем, воскрешения мертвых, вседозволенности в отношении к природе – не с позиции их познания как проникновения в мир идей через метафизику или прозрения к мысли Бога через откровение, а с позиции человека, обладающего этими идеями, это его мысли, и он во владении этими идеями, переосмысливая их, подобен Богу. «В своем учении, – пишет Семенова, – Федоров доводит до благого максимума христианский тип эсхатологии, восполнив два извращения христианского идеала: частичность, невсеобщность спасения и его сверхъестественный катастрофизм при пассивном ожидании исполнения последних сроков»[20]. Федоров идет дальше максимализации, он как бы мыслит мыслями Бога. Бердяев замечает: «Такой радикально-дерзновенный проект всеобщего спасения, как у Федорова, никогда еще, кажется, не был высказан на человеческом языке»[21]. В этом заключается и особенность утопизма Федорова, названного рядом авторов «прометеизмом». Именно Прометей делает людей обладателями огня и тем самым подобными богам. Именно после овладения огнем человек разумный превращается в человека производящего: из homo sapiens в homo faber, что, безусловно, является приоритетом и для Федорова. И в работах Федорова дерзновение духа на преобразование земной жизни и даже вселенной, на изменение существующего порядка природного и социального бытия рассматривается с позиции некоего симбиоза в них религиозности, научности, метафоричности и наивного мифотворчества. Кляйн рассматривает учение Федорова как религиозное, а прометеизм называет научно-техническим и псевдорелигиозным, хотя идеи бессмертия и воскрешения, господства над природой и человеческим общественным устройством, по его признанию, у последних перенимаются именно у Федорова. Устрялов в этой связи более радикален в оценке учения Федорова, он не видит в нем искажения и пишет: «Федоровская концепция русская и по корням, и по стилю, своими практическими установками созвучна прежде всего советским умонастроениям в их предметном существе. Недаром федоровцы не скрывают своих советских симпатий и вносят на этот счет разъясняющие поправки в антисоциалистические, старомодные учения своего учителя»[22]. Дальнейшая эволюция федоровского учения от христианского утопизма к научному показывает, каков именно его потенциал. Он раскрывается не как путь воплощения христианского идеала и не как путь дальнейшей разработки и реализации теорий и гипотез, а по преимуществу как путь от религиозного утопизма к научному. Не исключено, что возможна и концептуальная разработка его философии в религиозном направлении, хотя известные религиозные философы прошлого века, такие, как Бердяев, Флоровский, Франк и др., единодушно критически относятся к трактовке Федоровым христианского учения. В настоящее время с чуткостью и большой любовью к Федорову в этом направлении проводят исследования его творчества С.Г. Семенова и А.Г. Гачева.

Человек Федорова – это не греческий гений, «истолкователь и посредник между людьми и богами, передающий богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы»[23], это – не гений Сократ, высшей добродетелью для которого является диалектика. Скорее всего, это греческий герой, Прометей, который одним дерзким поступком способен изменить ход человеческой цивилизации. Хагемайстер определяет прометеизм как «веру в безграничную творческую силу и власть человека над природой, а также вырастающую отсюда установку, которую не удовлетворяет мир как он есть, которая восстает против эмпирической действительности, и желает не улучшения настоящего, а его тотальную перестройку посредством науки и техники: на мир, каким он должен быть. В отличие от утопической установки, которая удовлетворяется образом желаемого, «прометеевская» установка направлена на действительное изменение, достижение средств и путей реализации желаемого»[24]. Хагемайстер также оговаривает, что прометеизм и утопизм трудно разграничить в их определении. Такая характеристика учения Федорова представляется очень удачной, она подчеркивает вызывающую восторг дерзость проникновения в мир богов и возврата в мир реального действия и труда. Проблема только в том, что с возвратом в реальный мир, как верно подметил Флоровский, у Федорова «нет никакой потусторонности», и свой проективизм Федоров исчерпывает в пределах морали и евгеники посредством разумной регуляции естественных процессов. Идеал для Федорова – это общество не как организм, а скорее как большой часовой механизм, органическим процессам Федоров противопоставляет технические, а естественным силам рождения – человеческий труд и расчет[25]. В связи с этим Федорову удается больше научная фантастика, чем философия. Хотя, что касается конкретики технического воплощения утопических идей, то, как отмечает Хагемайстер, идеи Федорова не оригинальны, они очень близки к фантастическим романам Жюля Верна и Альберта Робида[26], который описывает много из того, что мы встречаем и у Федорова: влияние на погоду, космические полеты и заселение других планет, применение электрических машин и управляемых аэростатов. Но почему же именно федоровское учение привлекало внимание его соотечественников? В вышеуказанных произведениях человек, хотя и покоряет природу, но остается человеком, человеческим героем. Для современников Федорова человек должен мыслить себя равным богам, сверхчеловеком. Устрялов указывает на то, что в осмыслении Федоровым отношения Бога и человека проявляется «старое противоположение Достоевского. «Будьте как боги» – тезис Люцифера, «Вы боги и сыны Вышнего все» – тезис христианский. Тут – узел федоровского учения как религиозной концепции»[27]. В своих взглядах он оказывается на грани «богочеловечества» и «человекобожества». Зыбкость этой грани несет в себе опасность преобладания человекобожеского, стремящегося практически реализоваться, войти в историческую действительность и «усилить именно человекобожескую устремленность за счет богочеловеческой». Эти опасения Устрялова оказываются вполне оправданными, учение Федорова развивается его учениками именно в этом направлении. Сама тема сверхчеловека в конце XIX в. не является исключительно изобретением Федорова, конечно же она связана с философией Ф. Ницше, витает в культурном пространстве и делает взгляды Федорова не фантастическими, а скорее, соответствующими претензиям человека своего времени; это выражается и в идеях богостроительства, и в революционности марксизма. Фантастика превращается в утопию, становится должным, идеалом нового человека. Философия Федорова дает основание к поиску идеала человека и общества, к поиску героя. В литературоведении существует достаточное число исследований, раскрывающих влияние Федорова на создание литературных персонажей у В. Маяковского, А. Платонова, В. Брюсова и др.; выше уже упоминалось литературное направление «биокосмизм». Чхеидзе утверждает, что философия Федорова послужила основанием через влияние ее на В. Соловьева, Достоевского и Толстого к созданию в литературе образа героя – творца, «формовщика жизни», мечтавшего «об интегральном ее, жизни преображении»[28]. Чхеидзе схематизирует литературных героев начала XX века и намечает трансформацию «идеала человека» и общества. Так, он выделяет линию: «звери и человековолки Вс. Иванова и Пильняка. Звери-герои Бабеля, Ар. Веселого, отчасти Либединского… Герои человеческого образа: Тихонов, Светлов, Фадеев, Гладков... Герои творцы – творцы новой жизни – тот же Гладков, Панферов, Караваева, Шолохов... В своем роде венцом этого направления являются, так сказать, формовщики жизни... Среди них: Белый, отчасти Хлебников, Есенин («Инония»), Маяковский...»[29]. Возможность такой схематизации литературных героев того времени демонстрирует колоссальное влияние на литературу даже не столько идей Федорова, сколько опять же философии Ницше с его пониманием человека как «моста» между животным и сверхчеловеком, а также осознанием того, что в выборе образа и пути человек свободен, и ему подвластно воплощение любого идеала. Как известно, именно эта установка является центральной для эпохи Возрождения с колоссальным влиянием на формирование этого мировоззрения человека-творца корпуса идей, связанных с герметизмом. Из этих идей создавал свои образы и Ницше. Но вовлекаясь в миропонимание Ницше, осознавая причастность его к эпохе Возрождения, русские мыслители и литераторы, скептически и даже отрицательно оценивающие роль Возрождения для западной культуры, ищут ответы на поставленные Ницше вопросы в отечественной литературе у Достоевского, Толстого и в философии Вл. Соловьева. В этой связи Чхеидзе и говорит о влиянии философии Федорова. Нам представляется, что влияние философии Федорова на создание образа героя «формовщика» в русской литературе не связано с влиянием федоровского учения на Вл. Соловьева, Достоевского и Толстого, но опосредовано через влияние на философию Федорова Ницше, что будет подробнее рассматриваться в дальнейшем. Через влияние Ницше объясняется и близость философии Федорова к титанизму эпохи Возрождения и прометеизму, что также не в последнюю очередь и привлекало к последнему литераторов.