От должного проектики к воле эволюции вселенной

Пожалуй, самым известным последователем учения Федорова является Константин Эдуардович Циолковский (1857 – 1935), с которым мы знакомимся, в первую очередь, как с основателем отечественной космонавтики и изобретателем ракеты. В философии своего учителя его в меньшей степени интересует религиозная проблематика, он прямо объявляет себя материалистом: «Я – чистейший материалист. Ничего не признаю кроме материи... Весь космос только бесконечный и сложный механизм»[37]. И все свои устремления он направляет на подведение технической базы для реализации общих с его учителем идей: освоение космоса и преобразование человеческой природы. Его мотивация – это не чувство вины и неродственности, а сам человек, его усовершенствование и польза.

Вселенная – это не совокупность беспорядочно взаимодействующих веществ, а претворение воли космоса в единстве его воли и разума к совершенствованию: «все порождено вселенной. Она – начало всех вещей, от нее все зависит. Человек или другое высшее существо и его воля есть только проявление воли вселенной»[38]. Человеческий разум появляется для осознания естественной необходимости совершенствования вселенной. Разум и воля вселенной являются творцами этой необходимости. Для человека появляется конечная цель его существования: достигнуть состояния вселенского разума, овладеть им. Для этого ему необходимо взять под свой контроль не только окружающую среду, но и все естественные: физиологические, биологические, психические процессы собственного организма с целью их усовершенствования. Тело человека остается смертным, но в нем как в среде обитания располагается неуничтожимый и бессмертный «дух-атом», который и является настоящим «гражданином вселенной». Человек должен создать для него счастливую среду обитания в своем организме, тогда он, кочуя из одного тела в другое, всегда будет чувствовать себя счастливым. Счастье вселенной и есть счастье атома, которое, в свою очередь, зависит от того, в какое существо он попадет: «Если атом может попасть только в совершенное существо, если во Вселенной могут существовать только такие, если в ней нет никакого зла, никаких страданий – то как же атом может быть несчастлив? Он всюду натыкается на одно счастье»[39]. Итак, здесь соединяются необходимость подчинения эволюции, совершенствования окружающей природы и организма и достижение счастья и бессмертия. Человек, совершенствуя себя, овладевая вселенной, становится силой, оформляющей, создающей мир, он выступает как Бог, имеющий представление обо всем. Он сверхчеловек, который «общается с миром через самое его устроение». Но одновременно он только средство к неизбежному совершенствованию мира. Пренебрежение свободой и судьбой единичного человека, его индивидуальностью проявляется у Циолковского и в достижении бессмертия и счастья вселенной через атомы-духи, которые не обладают памятью. Человек должен обеспечить им только счастливое пребывание в теле. Как уже отмечалось, в основе проектики Федорова находится экзистенциальная мотивация: преодоление смерти, чувства вины, неродственности, страдания. Циолковский не может обойти темы смерти и страдания, обозначенные учителем, но, следуя своим естественнонаучным установкам, он располагает их не в религиозно-этическом контексте, а вводит в общий естественный план высшей эволюционной целесообразности. Поскольку цель – это попадание атомов-духов в счастливое тело, то нужно избавляться от несчастливых тел, попросту их умерщвлять. При этом предполагается использование последних технических достижений, с учетом того, что человек овладевает временем и управляет большими скоростями: «Когда начинается у человека жизненная тягота, убьем его безболезненным способом. Врачи уверяют, что такой способ есть. В самом деле, если устроить машину, которая в тысячную долю секунды...раскрашивает человека на мельчайшие кусочки, то как это разрушение может ощущать человек?»[40]. Становится очевидным, что подчинение нравственного обоснования человеческой деятельности высшим целям эволюции может привести и приводит к техническому прогрессу, но не с необходимостью к совершенствованию нравственности, а даже наоборот – к аморализму, к вседозволенности не только по отношению к природе, но и к человеку. Воля к совершенствованию оборачивается волюнтаризмом по отношению к индивиду.

Представляется, что возможность такого направления развития идей Федорова коренится в его учении. По словам В.В. Зеньковского, «слабость всей системы Федорова не в его исходном вдохновении, не в «жажде полного и всеобщего спасения», даже не в том, что он ставил ударение на «трудовой задаче» человечества в этом спасении, а в том, что он наивно (как вообще все Просвещение) верил, что разум и сознание человека могут осуществить сами по себе эту задачу»[41]. Но упование на разум, на его самодостаточность в поступательном историческом развитии – это не только идея Просвещения, это и центральное положение философии Гегеля, значение которого он доводит до логического конца. Так, Сетницкий, сравнивая Маркса и Федорова, утверждает, что «здесь имеется глубокая историческая связь: и Маркс и Федоров гегельянцы...»[42]. Эта связь заключается в том, что после конца истории мысли в философии Гегеля оба автора предлагают ей другую цель и деятельную программу – проект ее осуществления. Федоров пишет: «В настоящее время дело заключается в том, чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с ней. И тогда с а м а с о б о й уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни»[43]. Но философия Гегеля имеет существенные недостатки, как и вся предшествующая философия, это только «идеолатрия, или культ идей». Федоров упрекает мыслителей в том, что они «мысли придают более значения, чем действию»[44]. Поэтому необходимо восстановление цельности знания, восстановление связи мысли и действия. В философии Гегеля спекулятивная философия пришла к своему завершению, и, по мысли Федорова, мы «присутствуем при смерти философии». Состояние современной истории, таким образом, представляет собой состояние конца развития идей, но Федоров расширяет это видение истории и рассматривает ее и как состояние «п о с л е Х р и с т а», Христос «уже искупил людей». На это положение Федорова обращает внимание Зеньковский и утверждает, что оно, как и у Достоевского, «однородно» с «христианским натурализмом». По словам Зеньковского, «это не есть принципиальный имманентизм, а признание, что после Христа и совершенного им спасения мира, сила спасения уже пребывает в мире»[45]. И поэтому благовестие о том, что человеку предстоит обрести в «будущей» жизни всю полноту своего бытия через воскресение должно осуществиться в мире. Федоров выступает против «противоположения человеческого Божественному» не потому, что нет вообще Божественного, а потому, что ныне (после дела Христова) нам открыта «возможность и способность сделаться орудием Божественного плана»[46]. Будущее для человеческой истории заключается в том, чтобы стать «орудием Божиим» в деле спасения человека. Находясь всецело в руках человека дело спасения представляет «подчинение человеческой воли воле Божественной»[47]. Федоров вводит в реальную человеческую историю цель как осуществление Божественного плана в деле спасения человека для полноты его будущего существования, которая связана в мире с необходимостью преодоления смерти. План спасения находится в руках человека и осознание этого связано с разумом. Но это «не только знание», это «программа» для действия[48]. Если «мысль и бытие не тождественны», то это значит только, что «мысль не осуществлена, – а она должна быть осуществлена»[49]. Такое тождество возможно осуществить посредством волевого акта, объединения знания и дела, что делает идею проективной. Основой уверенности в возможности такого единства является для Федорова наличие такого единства в человеческой культуре, и он прослеживает зарождение из этого единства философии от Сократа и Платона. Первый «от обожания идолов перешел к обожанию идей, и это обожание в его ученике Платоне перешло в идеолатрию, в безумное отделение мысли от дела»[50]. Такое изложение первоначального единства чувственного, жизненного и духовного, эмоционального, образного в греческой трагедии и культуре с дальнейшей их теоретизацией в зародившейся философии и науке мы находим в работе Ф. Ницше «Рождение трагедии». Влияние Ницше на Федорова сказывается и в действенном, творческом отношении русского философа к истории и природе, которое через проективизм есть «акт эстетического творчества». Причем эстетику Федоров понимает как «науку о воссоздании всех бывших на крохотной земле разумных существ для одухотворения (и управления) ими всех громадных небесных миров, разумных существ не имеющих»[51].

Тема возврата мыслится Федоровым и как триада «единство – разъединение – единство», которая эксплицируется на различные сферы:

– гносеологию: мышление – бытие – мышление и бытие – мышление – бытие,

– этику: мысль – действие (исследование) – мысль и действие – мысль-действие (исследование);

– онтологию: родственность – неродственность – родственность,

– в христианском плане – это рай – падение (состояние греховности мира) – рай;

– социум: общность – разобщенность (эгоизм) – общность, мирное – немирное – мирное состояние мира.

Мысля в триадах, Федоров не видит необходимости обосновывать преимущества завершающего триаду состояния, например, общности над индивидуальным, не видит в нем и ничего положительного. Промежуточное состояние необходимо преодолеть без остатка, выражаясь в гегелевской терминологии; у Федорова нет снятия, а есть волевой акт превращения должного в сущее. В то же время обобщенность как завершение и возврат обладает необходимостью, а в параллелизме с родственностью и мирным состоянием обладает и нравственной легитимацией, оправданностью. Отсюда у Федорова появляется определенный автоматизм осуществления возврата. Зеньковский отмечает, что «Федоров как-то наивно верил, что, соединившись в «общем деле», все люди через это «общее дело» (воскрешение усопших) внутренне преобразятся... Тут, по-видимому, действовало то убеждение, что само объединение людей (для «общего дела») уже устранит «небратство» между людьми»[52]. Последователь Федорова Циолковский также наивно полагал, что если поместить людей в «общественные дома», они сами преобразуются из эгоистов в альтруистов.

Но не только возврат к уже существующей первоначальной целостности и неразрывности единства бытия и мышления лежит в основе такой возможности, к ним присовокупляется христианское видение личностного Бога. Только христианство, по Григорию Нисскому, позволяет мыслить единство природы, которое не исключает личности. Существовать «ипостасно» означает одновременно: волеизъявлять, быть свободным в движении, действенно представлять только добрую волю и для каждого плана одновременно с волей располагать силой его воплощения[53]. После Христа, как мыслит это Федоров, все остается в руках человека. Поэтому знание и для человека означает одновременное волевое его воплощение, это, как отмечает Зеньковский, по Федорову, давало и владение вселенной, право на ее преобразовательную деятельность[54]. Если «природа пока остается адской силой», то это не есть «естественный» и «неизменный» порядок вещей, человек призван овладеть природой и преобразить «хаос» бытия в космос. Деятельность человека получает оправдание доброй волей, преобразующей и одухотворяющей природу, поскольку зло находится в самой природе, в ее «бессознательности». Мысль Федорова полностью обращается к миру, к деятельной реализации проекта воскрешения мертвых. Божественный план переводится в человеческий, и даже, как скажет Флоровский, в «некую космическую многолетку». Смысл в космос привносится только трудом, человек не столько творец, сколько «небесный механик». Проект общего дела теряет потустороннюю направленность и, как уже отмечалось, ничего не изменяет, если в нем умолчать о Боге и оставить всесильный разум. В этом направлении проект «общего дела» претерпевает ряд трансформаций у последователей Федорова. Циолковский заменяет Божественную волю на волю вселенной и делает человека не орудием Бога, а орудием воли вселенной. Деятельность человека оправдана тем, что способствует ее совершенствованию. Частичный имманентизм Федорова превращается в космический эволюционизм Циолковского, который «узаконивает дарвинизм», делая его осознанным и целенаправленным.

На примере учений Федорова и Циолковского из обратной перспективы, т.е. из будущего, мы можем проследить, какие последствия могут иметь такие проекты, а так же, как в реальности умаляется, казалось бы, не подвергаемый сомнению идеал, и падают совершенные идеи.

Примечания

[1] Письмо К. А. Чхеидзе к Н. А. Сетницкому, 14.11.1932; ФАП I, 328. Цит. по: Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Mü nchen, 1989. S. 435.

[2] Устрялов Н. В. Очерки философии эпохи. Фрагменты // Наше время. Шанхай. 1934. С. 197.

[3] Там же.

[4] Бердяев Н. А. Религия воскрешения («Философия общего дела» Н.Ф. Федорова) // Мутные лики. М., 2004. С. 7.

[5] Устрялов Н. А. Цит. соч.

[6] Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч.1. Л., 1991. С. 141 - 142.

[7] Kline G.L. Religious and Anti-Religious Thought in Russia. The Weil Lectures. Chicago& London. 1968 P. 166.

[8] Гулыга А. Философское наследие: 80 томов // ЛГ. №39. 26. 9. 1979. С. 13.

[9] Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 329.

[10] Там же. С. 327.

[11] Устрялов Н. В. Цит. соч. С. 199.

[12] Зеньковский В.В. Цит. соч. С. 147.

[13] Флоровский Г. Цит. соч. С. 323.

[14] Бердяев Н.А. Религия воскрешения («Философия общего дела» Н.Ф. Федорова) // Мутные лики. М., 2004. С.13.

[15] Струве П.Б. Спор о прагматизме // Русская мысль. № 5. С. 134 - 135.

[16] См.: Hagemeister M. Op. cit. S. 300.

[17] Бердяев Н. А. Цит. соч. С. 14.

[18] См.: Hagemeister M. Op. cit. S. 104.

[19] Ibid. S.106.

[20] Семенова С. Николай Федорович Федоров // ЛГ. № 47. 22.10. 1989.

[21] Бердяев Н. А. Цит. соч. С. 8.

[22] Устрялов Н. В. Цит. соч. С. 200 - 201.

[23] См.: Платон. Пир. Собр соч. В 4-х т. Т. 2. М., 1993. С. 112.

[24] Hagemeister M. Op. cit. S. 241.

[25] См.: Флоровский Г. Цит. соч. С. 323 - 325.

[26] См.: Robida Albert (1848 - 1926). Le Vingtie‘me sie‘cle (1883).

[27] Устрялов Н.В. Цит. соч. С. 200.

[28] Чхеидзе К.А. - Н.А. Сетницкому. 7 декабря 1932. Прага // Сетницкий Н.А. Из истории философско-эстетической мысли 1920 - 1930-х годов. М., 2003. С.395.

[29] Там же.

[30] Кламарские, или левые евразийцы, которые собрались около редколлегии газеты «Евразия», издававшейся в Париже в 1928 – 1929 гг. К ним относятся П.С. Арапов, Л.П. Карсавин, А.С. Лурье, П.Н. Малевский-Малевич, В.П. Никитин, Д.П. Святополк-Мирский, П.П. Сувчинский, С.Я. Эфрон.

[31] Сетницкий Н.А. Евразийство и пореволюционники // Из истории философско-эстетической мысли 1920 – 1939-х годов. М., 2003. С. 273 - 274.

[32] Сетницкий Н.А. Письмо из России // Из истории философско-эстетической мысли 1920 – 1930-х годов. С. 263 - 264.

[33] См.: Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Отрывки // Русский космизм. М., 1993. С. 70.

[34] Карсавин Л.П. Евразийство и монизм // Евразия. № 10. 26 января. 1929.

[35] Сувчинский П.П. О революционном монизме // Евразия. Париж. №5. 22 декабря 1928.

[36] Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 327.

[37] Циолковский К.Э. Монизм Вселенной // Русский космизм. М., 1993. С.264.

[38] Циолковский К.Э. Воля Вселенной. Неизвестные и разумные силы // Три, два, один! М., 1989. С. 14.

[39] Циолковский К.Э. Любовь к самому себе или истинное себялюбие // Очерки о Вселенной. М., 1992. С.85.

[40] Циолковский К.Э. Радость без расплаты // Космическая философия. М., 2001. С. 190.

[41] Зеньковский В.В. Цит. соч. С.150.

[42] Сетницкий Н.А. Письмо из России // Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х годов. С.264.

[43] Федоров Н.Ф. Философия общего дела. В 2 т. Т.II. М., 2003, С. 409.

[44] Там же. С. 211.

[45] Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991. С.139.

[46] Федоров Н.Ф. Философия общего дела. В 2 т. Т.I. М., 2003. С. 249.

[47] Там же. С. 218.

[48] Там же. С. 300.

[49] Там же. С. 382.

[50] Там же. С. 261.

[51] Там же. С. 415.

[52] Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С.148.

[53] Nissa G.v. Grö ß e Katechese. Kap.1 // Bibliothek der Kirchenvä ter. Des Heiligen Bischofs Gregor von Nissa ausgewä hlte Schriften. Mü nchen, 1927. S. 8 - 9.

[54] Зеньковский В.В. Цит. соч. С.140.