Ганс Йонас: религия гнозиса

1 Так, в Мандейской истории сотворения, содержащейся в третьей книге Правой Гинзы, читаем, что сначала из Великого Маны появилась жизнь: " и направила к себе просьбу, а в ответе появился крепко стоящий Утра, которого Жизнь назвала Второй Жизнью... Эта Вторая Жизнь сотворила затем Утров, установила ш'кины... Появилось три Утры, которые обратили просьбу ко Второй Жизни; просили, чтобы им было позволено сотворить ш'кины для себя. Вторая Жизнь согласилась на это... Потом ей говорили: " Удели нам своей хвалы и своего света, а мы пойдем и низойдем ниже потоков воды. Призовем также ш'кины, сотворим мир, и мир будет наш и твой".

Понравилось это [Второй Жизни] и она рекла: " Дам им то, о чем просят" - но Великому Мане это не нравилось и [Первая] Жизнь не согласилась с этим". Как противодействие этому намерению Утров Великий Мана сотворяет Манду д'Хайе, который в этой системе ближе всего к Прачеловеку, и дает ему совет: " Взрастешь сверх Утров и узнаешь, на что способны те, кто говорит: Сотворим мир"; а далее: " Ты видел, Манда д'Хайе, что делают Утры и какие у них намерения. Видел, как они затворились в Доме Жизни и обратили свои лица к месту Тьмы... Кто же внедрит и установит порядок между ними, кто освободит их от ошибки и заблуждения... которое они навлекли на себя? Благодаря кому они услышат воззвание Великой [Жизни]? ". В дальнейшей части }rncn плохо построенного трактата исполнителем космогонического плана Утров становится индивидуальная демиургическая фигура - Птахил - Утра, которому это предписал его отец (один из Утров, известный здесь как Б'хак Жива, а еще где-то - как Абатур), " Сойди в места, где нет ш'кин и где нет миров. Сотвори себе мир и сделай его как сыны Благословения, которых ты видел - [здесь мы встречаем широко распространеный в гностических спекуляциях мотив наследования высшего мира, который появляется также и в " Поймандре" - возможно, хоть и не обязательно, есть в нем искаженный отголосок платоновского Демиурга]. Птахил-Утра вышел и снизошел ниже ш'кин до места, где нет мира. Вступил в грязный ил, вошел в мутную воду... а живой огонь в нем переменился" (G 65, 97).

2 На тему положительного значения планетарных даров см. Амвросий Феодосии Макробий, " Комментарий на " Сон Сципиона" ", 1.12, А. Т. Macrobius, " Commentarii in somnium scipions", 1.12, Servius, " In aven." XI. 51, а в самом " Герметическом Своде" " Зеница мира". 3 Если этот термин появляется, то в смысле физической стихии, согласно с употреблением стоиков.

4 Уже Платон употребляет следующее яркое сравнение для представления настоящего состояния души по отношению к ее истинной природе: " Мы сейчас о ней [о душе] говорили правду - так, как она сейчас себя представляет. Мы ее узрели и видим в таком состоянии, как видят морского бога Главкоса; нелегко разлядеть его древнюю природу. Ведь прежние части его тела либо отломились, либо стерлись, либо всячески искажены волнами, а кроме того он оброс раковинами, водорослями и камешками - в итоге он более подобен чудовищу, чем тому, чем он был по своей природе. Так мы видим и душу людскую - такой, какой ее сделало зло. А между тем... нужно взглянуть на стремление души к мудрости и поразмыслить над тем, каких предметов она касается, к какому обществу тянется, раз уж она сродни божественному, бессмертному и вечно сущему, и какой она стала бы, если бы, всецело следуя подобному началу, вынырнула бы из моря, в котором она теперь пребывает, стряхнула бы с себя эти земные камушки и ракушки, которые в нее вросли. Поскольку она вкушает земное - упивается и объедается тем, в чем здесь считается счастье, и поэтому к ней пристает много дикого, состоящего из земли и камня. Только тогда можно было бы увидеть ее подлинную природу..." (" Государство", 611с-612а). Стоит обратить внимание на то, как в этом скорее случайном сравнении Платон играет образами, которые позже гностики должны были трактовать с таким смертельным уважением (я имею в виду символику моря и чуждых приростов души). Что касается последних, Платон использует здесь то же выражение (symphein), что и Исидор в названии своей книги. Через шестьсот лет после Платона к этому фрагменту " Государства" обращается Плотин в своих чрезвычайно интересных размышлениях на тему высшей и низшей душ (ENN. 1. 1. 12), на которые у нас еще раз будет случай сослаться в связи с символом отраженного образа.

5 Это преимущество растянуто на всю личность гностика, в котором начал господствовать " дух": " Гермес утверждает, что те, кто знает Бога, не только защищены от нападения демонов, но даже суть вне власти судьбы" (Лактанций, " Божественные установления", II. 15. 6).

6 Ср. с мандейской формулой: " Абатур (один из Утров, планирующих сотворение мира) входит в мир [тьмы]... Он видит свое лицо в черной воде, и из черной воды сотворяется его подобие и его сын". Этот пример, взятый из области столь отдаленной от интеллектуальной среды, где Плотин встретил своих гностиков, доказывает, какой устойчивой чертой является в гностической литературе понимание акта отражения как сотворения некоего Alter ego (другого Я), и одновременно доказывает, как тесно это связано с космогонией.

7 Называемая так ошибочно, поскольку она является литературным произведением, а не документом, касающимся культа.

8 Несмотря на термин " охватывает", подразумевающий

воздействие снаружи.

9 Установление тождества Boule и Софии (Исиды) первым предложил Райценштайн (" Поймандр", с. 45), правда, в " мониатической" интерпретации, а потому с выводами, отличающимися от наших. Аргументация Фестюжьера против этой операции меня не убедила (" Откровение Гермеса Трисмегиста", IV, с. 42), особенно потому, что предлагаемая им альтернатива - происхождение Boule от пифагорейских спекуляций на тему эманации (божественной, а кроме того, женской) диады из мужско-женской монады - вовсе не должна представлять собой альтернативу, а в связи с характерной для синкретизма компромиссностью может прекрасно согласоваться с гипотезой Софии. Но я согласен с Фестюжьером, что нет нужды вводить личность Исиды.

РЕНЕ ГЕНОН: ТРАДИЦИОННЫЕ ФОРМЫ И КОСМИЧЕСКИЕ VHJK[

1 CM. P. Генон, " Человек и его долг согласно Веданте", глава XXI.

2 Эти две функции секретаря богов и проводника душ могли бы, астрологически, соответствовать дневному и ночному аспектам; с Другой стороны, в этом можно найти соответствие двух течений - нисходящего и восходящего, символизируемых двумя змеями кадуцея.

3 Не следует путать это имя Будха с именем Будда (Buddha), обозначением Шакия-Муни (Shaky a-Muni), хотя и то, и другое явно имеют одно и то же корневое обозначение, и, кроме того, некоторые атрибуты планетарного Будхи передались впоследствии Будде историческому, которого представляют как " освещенного" излучением этой звезды, чью сущность он некоторым образом вобрал в себя. При этом заметим, что мать

Будды звали Майа-Деви (Maya-Devt) и что у греков и латинян Майа (Maia) также была матерью Гермеса, или Меркурия.

4 Известно, что частым лингвистическим явлением есть замена Б на В (В на V или W), отсюда подобие: Будха-Будда-Воден.

5 См. наше исследование о языке птиц, главу VII книги " Основные символы и священная наука", где мы заметили, что змея противопоставлена птице или связана с ней в зависимости от того, какой ее аспект рассматривается - отрицательный или положительный. Мы добавим, что, в частности, как фигура орла, держащего в когтях змею (часто встречающаяся в Мексике), не обозначает исключительно идею антагонизма, которую в индусской традиции представляет борьба Гаруды (Garuda) против Наги (Naga), иногда в геральдическом символизме змея заменена шпагой, а шпага в своем наиболее возвышенном значении обозначает Мудрость и могущество Глагола (см., например, " Апокалипсис", 1, 16).

Нужно заметить, что одним из главных символов египетского Тота был ибис, пожиратель рептилий, ставший поэтому символом Христа; но в кадуцее Гермеса мы видим змею в двух противоположных аспектах, как в фигуре Христа средневековой " амфисбены" (см. нашу книгу " Царь мира", гл. Ill, в примечании).

6 Не следует ли заключить из этой ассимиляции, что " Книга Еноха" (или по крайней мере то, что известно под этим названием) должна рассматриваться как неотъемлемая часть совокупности " герметических книг"? С другой стороны, кое-кто говорит, что пророк Идрис - то же самое, что Будда; то, что было сказано выше, ясно показывает, в каком смысле должно пониматься это утверждение, в действительности относящееся к Будхе - индусскому эквиваленту Гермеса. Здесь mewecn говорить об историческом Будде, чья смерть является известным событием, тогда как об Идрисе сознательно говорят, что он живым вознесся в небо, а это отлично соответствует библейскому Еноху.

7 См. " Царь мира", гл. III.

8 Вокруг жезла Эскулапа скрутилась только одна змея - та, которая представляет добрую силу, поскольку злая сила должна исчезнуть уже только потому, что речь идет о медицине. Заметим также связь жезла Эскулапа как символа исцеления с библейским символом " бронзовой змеи" (см. наше исследование о Шете (Sheth), глава XX книги " Основные символы и священная наука").

9 Он в некотором роде воплощает природу " философского огня", и известно, что по библейскому рассказу пророк Илья был вознесен в небо на " огненной колеснице"; это соответствует огненной колеснице (taijasa в индусской доктрине), которая в человеческом существе отвечает тонкому состоянию (см. нашу книгу " Человек и его долг согласно Веданте", гл. XIV).

10 См. нашу книгу " Символизм креста", гл. XI.

11 Едва ли есть необходимость заметить, что данный случай отличается от того, когда книги были ритуально погребены в настоящей могиле.

12 Другая версия, уже не арабская, а коптская, связывает происхождение пирамид с Шедидом (Shedid) и Шеддадом (Sheddad), сыновьями Ада (Ad), мы не очень знаем, какие выводы из этого можно извлечь, и нам не кажется, что этому стоило придавать большое значение, поскольку из-за факта, что здесь идет речь о " гигантах", не видно, какие символические замыслы могла содержать в себе эта версия.

13 См. наше исследование о Шете, гл. XX книги " Основные символы и священная наука". Греческий Агатодемон часто отождествляется также с Кнефом, тоже представленном змеей и в связи с " Мировым яйцом", что всегда относится к тому же символизму. Что же касается Кокодемона (Kokodaimon), отрицательного аспекта змеи, то он явно тождествен Сету-Тифону (Set-Typhon) египтян.

14 Количество этих книг подается разное, в большинстве случаев это могут быть лишь символические числа; но это имеет лишь второстепенное значение.

15 Идея, что Великая Пирамида коренным образом отличается от двух других, кажется очень недавней. Говорят, что Халиф Эль-Мамун, желая знать о содержимом пирамиды, решил открыть одну из них. Ею была Великая Пирамида, но это вовсе не значит, что она должна была иметь характер совершенно специальный.

16 Наряду с правильной формой - Гермес, у некоторых авторов мы встречаем форму Армис, которая явно является производной от первой.

17 Легко понять, что все это уже довольно далеко от hqjnmmni Традиции; не много пользы было бы в том, чтобы специально обозначить ее как общий источник двух частных традиций, поскольку она является источником всех без исключения традиционных форм. С другой стороны, можно заключить из порядка перечисления трех Гермесов, что он имеет некоторый хронологический смысл – некоторое предшествование халдейской традиции по отношению к египетской.

Б. А. ТУРАЕВ: ЕГИПЕТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

1 Издание Maspero печаталось в журнале " Recueil de travaux relatifs a la philologie et archeologie et assyriennes", II- XIV, 1894, оттиски были сброшюрованы отдельно (" Les inscriptions des pyramides de Saqqarah"). В настоящее время существует прекрасное автотипическое критическое издание Sethe, Die altagyptischen Pyramidentexte. Lpz., 1908-1910, дающее в двух больших томах 4° в параллельных строках строго проверенный по эстампажам текст. Перевод и комментарий должен составить следующие томы. Здесь текст разбит на " изречения" и " параграфы"; впервые подобное деление предложил Шак-Шакенбург, назвав " изречения" " главами". Удовлетворительных переводов в полном виде пока нет - отдельные места переводились ad hoc на страницах специальных изданий. Перевод Budge в двух томах его " Osiris and the Egyptian resurrection" также далек от идеала. Прекрасные обзоры содержания и разборы текстов в религиозном отношении дали: Schneider в книге " Kultur und Denken der alten Aegypter" (Lpz., 1907), 436- 496 и Breasted, Development of religion and thought in ancient Egypt. Lond., 1912. A. Rusch в статье: Zum Bau der Pyramidentexte (Zeitschr. f. agypt- Sprache, 48, 123-133) впервые делает поучительный опыт на одном тексте, где умерший отождествляется еще не с Осирисом, а с Анубисом, сопоставления сродных текстов, выделения вторичных элементов и исследования дальнейшего развития.

2 Издан впервые Sharp'oM в " Inscriptions of the British Museum" в обратном порядке строк, почему первая попытка перевода, сделанная в 1870 г. знаменитым Goodwin'OM, не могла быть удачной - он был сделан с конца к началу.

Конечно, и в виду особенностей архаичного языка перевод был еще не под силу тогдашней египтологии. Впервые правильно понял текст Breasted в статье " The Philosophy of a Memphite Priest". Еще далее пошел в точности перевода и в анализе текста Erman в работе " Ein Denkmal memphitisher Theologie" (Sitzungsberichte Берлинской Академии Наук, 1911). См. Еще Maspero, Sur la toute puissance de parole (Recueil de travaux, 24), Reitzenstein, Poimandres.