МОНАДА (греч. monas — единица, единое) — по­нятие доклассической и классической философии, ис­пользуемое для обозначения фундаментальных эле­ментов бытия.

МОНАДА (греч. monas — единица, единое) — по­нятие доклассической и классической философии, ис­пользуемое для обозначения фундаментальных эле­ментов бытия. Термин введен в платоновской Акаде­мии на базе традиции пифагореизма в рамках бинар­ной оппозиции М. и диады (греч. dias — двоица), явля­ющейся математическим эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности фор­мы и текучей множественности возможностей аморф­ного начала (ср. айдион и апейрон у Анаксимандра, предел и беспредельное в раннем пифагореизме и т.п.). Так, у Спевсиппа (преемник Платона по руководству Академией и сын его сестры Потоны) М. идентифици­руется с мужским началом, персонифицированным Зевсом, и, соответственно, с духовным началом мира (умом-нусом), в то время как диада является олицетво­рением начала женского (материнского) и идентифици­руется с мировой душой и материей. Семантика М., та­ким образом, представляет принцип оформленности, стабильности и единства, в связи с чем в неопифагоре­изме указанная оппозиция структурируется как аксиологически асимметричная: в концепции Нумерия, на­пример, М. выступает как высший принцип бытия по отношению к подчиненной ей диаде. В эпоху поздней схоластики и Возрождения понятие М. вновь было ак­туализировано в учениях таких мыслителей, как Нико­лай Кузанский и Бруно, и обрело семантику исходного и исключительного элемента мироздания, утратив свою сопряженность с диадой. В фокус значимости выдвигаются элементарность М. (служащая отправной точкой для создания Николаем Кузанским структурной модели бытия, прокладывающей дорогу разработке концепции бесконечно малых и дифференциального исчисления) и феномен сопряженности М. с менталь­ным началом (у Бруно М. выступает не только физиче­ским, но и психическим элементом бытия, задавая ги­лозоистический импульс натурфилософским построе­нием Ренессанса). Суарес использует его для обозначе­ния единичной вещи как фундаментального акта бытия (" бытийственности"), первичного по отношению и к материи, и к форме как таковым. Понятие М. играет значительную роль в философии Нового времени.

Идея сопряженности М. с духовным началом развива­ется Кембриджской школой платонизма, и в частности, Г. Мором (1614—1687), создавшим учение о бесконеч­но малых элементах бытия (фигурах), основным свой­ством которых является не форма и оформленность, а одухотворенность. В натурфилософии Ф.М. ван Гельмонта (1618—1699) понятие М. становится основопо­лагающим. (Натурфилософия ван Гельмонта является развитием взглядов его отца, ученика Парацельса, Я.В.Гельмонта (1577—1644), создавшего натурфило­софскую картину мира, основанную на восходящей к алхимии идее о возможности превращения исходных элементов мироздания — воздуха и воды — в многооб­разии сущего: через промежуточные состояния газа и пара оформляются соль, сера и т.д.; Я.В.Гельмонтом введено в научный оборот понятие газа как агрегатно­го состояния). Согласно теории ван Гельмонта, исход­ной единицей бытия является М., и если физический мир состоит из предельных материальных частиц, то духовный мир — из предельных М.-мыслей. Это, одна­ко, не означает дуальности бытия, ибо различие между М.-частицами и М.-мыслями не принципиально и яв­ляется не качественным, но лишь количественным, связанным с мерой проявленности в каждой конкрет­ной М. духовного начала. Бог как гарант мирового единства и гармонии интерпретируется ван Гельмонтом как особая " центральная М.", неизменная в своей единственности — в отличие от других существ, пред­ставляющих собой сложные системы соподчиненных М. Натурфилософия ван Гельмонта оказала влияние на формирование взглядов Лейбница, факт общения кото­рого с ван Гельмонтом является исторически установ­ленным; имеется предположение, что именно от него Лейбницем был воспринят термин " М.". Однако по своему содержанию концепция M. y Лейбница являет­ся глубоко оригинальным, концептуально фундирован­ным учением — монадологией. М. занимает в концеп­ции Лейбница статус элемента бытия, однако она не имеет ничего общего с механической единицей. М. не­делима, но не в механическом смысле натурфилософ­ски артикулированного греческого атома (atom), а в смысле лексически абсолютно эквивалентного, но се­мантически более богатого и социально артикулиро­ванного латинского индивидуума (Individuum). M. по­нимается Лейбницем по аналогии с " Я": все они " вы­леплены из одного теста", образуя мировое единство, но каждая индивидуальна и неповторима (" две инди­видуальные вещи не могут быть совершенно тождест­венными"), конституируясь как единство существова­ния и перцепции. С оценочной точки зрения (в зависи­мости от степени совершенства М. и их перцептивной проявленности), может быть усмотрено " бесконечное

число ступеней между Богом и ничто". В рамках этой онтологической " макробесконечности" Лейбниц диф­ференцирует М. на: 1) низшие или " голые" (nues), кото­рые представляют собой бесконечно малые перцепции, т.е. " спят без сновидений" (в тезисе Лейбница " вся при­рода полна жизни", включая и абиотический ее уровень, в форме специфического гносеологического гилозоизма предвосхищены естественно-научные сценарии эволю­ции сознания); 2) развитые М.-души (ames), являющие собой смутные перцепции (типа " шороха падающей пе­счинки"), наделенные памятью, но еще лишенные само­сознания (страдательные ames животных); 3) М.-духи (espirits) как отчетливые и прозрачные перцепции, ха­рактеризующиеся апперцепцией и рефлексией (челове­ческий дух); 4) высшие, более совершенные по сравне­нию с людьми М. (post humanum), которые в принципе возможны, но не даны нам в достоверном знании, ибо " высшие М. непостижимы для низших"; в этом контек­сте Лейбницем эксплицитно высказана идея о возмож­ности существования во всей вселенной внеземных ра­зумных существ, превосходящих своим физическим и духовным развитием человечество (ср. с идеей " достой­нейших классов разумных существ", могущих населять иные планеты, в произведениях Канта докритического периода); 5) Бог как " верховная М.-" граница" или " пре­дел" разворачивания вектора совершенства, который, выступая функционально " основанием бытия" всех М., тем не менее, не теряет характерного для христианского теизма личностного статуса, ибо каждая М. есть, преж­де всего, индивидуальность " Я" и в этой связи " как бы малое божество". Вместе с тем, данная линейная схема (вектор разворачивания перцептуальных потенций М.) дополняется у Лейбница принципиально нелинейной моделью организации бытия. М. является бесконечно малой, но с точки зрения своей содержательности — не­исчерпаемой (ср. с " подобочастными" Анаксагора), ибо каждая из М. есть не что иное, как " сжатая вселенная", трансформированная в " физическую точку" (ср. с пред­ложенной в физике 20 в. гипотетической моделью фридмонного пространства: каждый фридмон при восприя­тии его извне функционирует как элементарная частица, при восприятии изнутри — как галактика). Кроме того, каждая М. находится на определенной стадии своего развития, и потому, с одной стороны, детерминирована своим прошлым, а с другой — " беременеет" будущим. Она есть своего рода поток трансформаций, ибо наделе­на стремлением к самореализации (appetitio) и внутрен­ним импульсом к совершенствованию и абсолютизации своего существования (conatus), которые, однако, воз­можны лишь посредством ее развития в связи со всеми другими М. (как совершенствование личности невоз­можно вне связи с другими личностями и со всем обще-

ством как целым), что задает в концепции Лейбница презумпцию всеобщей и универсальной связи бытия (liaison universellen). Природа этой связи принципиаль­но немеханична. М., по Лейбницу, образует самодоста­точное и завершенное, а потому замкнутое единство (" М. вовсе не имеют окон"). Однако дискретность меха­нического контактного взаимодействия между М., нуж­дающегося в " окне", заменяется у Лейбница универ­сальностью мирового единства — в мире не обнаружи­вается дискретности, ибо он организован как тотальная дискретность: духовная сущность каждой М. проявляет себя в телесном обнаружении и каждая М. проявляет се­бя уникальным образом по отношению к каждой другой М., которая, таким образом, оказывается неразрывно связанной с ней. Любая М. есть " живое зеркало Вселен­ной", и в силу этого " Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан, малейшее дви­жение в нем распространяет свое действие на самое от­даленное расстояние". В силу этого наличное состояние бытия не является единственно возможным: пульсация " свертывания" (сжатия в " физическую точку") и разво­рачивания содержания М. (ср. с астрофизической кон­цепцией пульсирующей Вселенной) обеспечивает не только бесконечность жизни, но и качественную беско­нечность ее проявлений. Однако действительный мир — не просто один из логически допустимых и даже не просто наилучший из возможных, — действитель­ность мира организована как актуальная бесконечность, содержащая в себе всю полноту возможностей, ибо гля­дя на Вселенную, М. смотрится в зеркало, и видя в нем себя, созерцает всю бесконечность Вселенной. Мир об­разует замкнутое единство микро- и макрокосма, фун­дированное у Лейбница идеей предустановленной гар­монии. Монадология Лейбница, таким образом, пред­ставляет собой одну из первых в европейской культуре концептуальную модель сложной развивающейся систе­мы, что позволило Лейбницу во многом разработать и обогатить категориальный аппарат для выражения сложных комплексных отношений между подсистема­ми, находящимися в отношении когерентной и взаимо­стимулирующей трансформации с друг другом и с це­лым, а также сформулировать ряд идей, могущих быть отнесенными к ряду блестящих экземплификаций про­явления философией своего прогностического потенци­ала. Таким образом, монадология Лейбница значитель­но дистанцируется (как семантически, так и по своей значимости) от означенной выше традиции разработки категории М., которая, однако, развивается вплоть до конца 19 в. Так, Вольф приписывает М. свойство phaenomena substantiata (" простых субстанций"). А.Г.Баумгартеном именно применительно к бытию М. впер­вые были введены в философский оборот понятия " в се-

бе" и " для себя", легшие позднее в основу концепции Канта. Гербарт вводит понятие " реал", содержание кото­рого синтезирует содержание понятий " M." y Лейбница и " вещи-в-себе" у Канта. В связи с открытиями начала 20 в. в области строения вещества и развитием кванто­вой механики данная (натурфилософская) версия мона­дологии теряет базу для своих онтологических апплика­ций. Что же касается того направления философской мысли, которое прорабатывает психологическую нагруженность понятия М., то в его рамках были сформули­рованы многие идеи, воспринятые современной неклас­сической философией. Так, Лотце понимает под М. ин­дивидуальную духовную сущность " Я", связанную с Абсолютом в качестве его органичной части и посредст­вом него со всеми другими М.-" Я". В этом контексте критерием гносеологической истинности Лотце полага­ет значимость того или иного содержания знания для индивидуального " Я". Введенное им в философский оборот понятие " значимости" (Gelten) получает свою дальнейшую разработку в Баденской школе неокантиан­ства (" ценности не существуют", но " значат" (gelten) у Виндельбанда) и в феноменологии Гуссерля. А генети­чески восходящая еще к Бруно трактовка М. в духе ми­крокосма (Бог как " монада монад") и лейбницевский " индивидуализм" М. содержательно детерминировали монадологический подход к личности в рамках такого направления философии, как персонализм (Ш.Ренувье, Дж.Э.Мак-Таггарт и др.). Новое звучание понятие М. обретает в современной философии постмодернизма, в частности, в концепции событийности Делеза (см. Со­бытийность). Для иллюстрации собственных идей Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности — к интерпретации им М. в качестве " зеркала Вселенной": единичная М. приводится Делезом в соответствие с син­гулярным событием (см. Событие), и в этой системе отсчета каждая М. в трактовке Делеза " улавливает и яс­но выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она за­дана", связывая их в семантически значимую серию — " Эон" (см. Эон). Понятие " М." используется и Ф.Джеймисоном при анализе соотношения феноменов индивидуаль­ности и одиночества в условиях " конца буржуазного эго". В ряде исследований по синергетике понятие М. метафорически употребляется для обозначения " молекул-гипнонов" (И.Пригожин) как не кооперированных в единое целое.

М.А. Можейко