РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886—1929) — немецкий философ-диалогист.

РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886—1929) — немецкий философ-диалогист. Изучал медицину, затем историю, написал докторскую диссертацию по филосо­фии Гегеля (1912). Во время Первой мировой войны был на фронте. В 1919 стал одним из основателей Сво­бодной Еврейской Академии. В 1922 заболел тяжелой формой паралича, сохранив, однако, до последних дней жизни интеллектуальную активность. Основные сочи-

нения: " Гегель и государство" (1921), " Письма и днев­ники. 1909—1918" (опубликованы в 1979) и др. Для философии диалога Р. характерен решительный пово­рот к метафорике слова. В работе " Звезда Искупления" (1921) он попытался изложить свое понимание грамма­тики эроса или, иначе, языка любви. Грамматике эроса, по Р., соответствует иного типа логика — " логика Я и Ты", отличная от аристотелевской, проблемы которой связаны с проблемами " предметного" мышления. Ис­ходя из этого, Р. представил сферу " диа" диалога как рядом-расположенность участников встречи в глазах Высшего стороннего наблюдателя. " Бог, мир, человек — три сферы специфической онтологии" Р., которая, " прерывая тотальность тревоги небытия, не возвраща­ет человеческую экзистенцию к заботе о своем бытии, а ведет к фронтальному отношению с другим челове­ком", — писал Левинас. Межличностное общение в концепции Р. стало той первичной реальностью, пости­жение которой он связал с нерефлексивным " веровани­ем". Таким образом, Р. стремился раскрыть сущность интерсубъективности, принимая во внимание субъек­тивность как полную противоположность " безличнос­ти", безразличия как ступень к принятию другой субъ­ективности. Р. сумел привлечь внимание к такой ирра­циональной реальности, каковой является, определяе­мая по Р., божественным вмешательством устремлен­ность одной личности к другой. В результате истина слова, понимаемая как истина религии, стала апофео­зом диалогики Р. [См. также " Звезда искупления" (Розенцвейг).]

C.B. Воробьева

РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888—1973)

РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888—1973) — немецко-амери­канский христианский мыслитель, философ, историк, принадлежащий к духовной традиции диалогического принципа. Родился в либеральной еврейской семье, в 1906 пережил религиозный кризис и крестился. Рано и успешно начав академическую карьеру, Р.-Х. постепен­но отошел от чисто теоретической деятельности, сов­мещая теоретические изыскания с сугубо практически­ми и организационными вопросами. Участвовал в Пер­вой мировой войне в качестве боевого офицера, в 1919—1921 — главный редактор газеты автомобильно­го завода " Даймлер-Бенц" в Штутгарте, в 1921 основал и до 1923 возглавлял Рабочую Академию во Франкфур­те-на-Майне, в 1925 — избран вице-президентом Все­мирной Ассоциации образования взрослых, в 1928— 1930 организовывал добровольческие трудовые лагеря для совместного сельскохозяйственного труда рабочих, крестьян и студентов в условиях экономического и по-

литического кризиса. Впоследствии этот опыт был пе­ренесен Р.-Х. в США, куда он переселился в 1933 сра­зу же после прихода к власти в Германии нацистов. Эта и другие инициативы Р.-Х. послужили основой для со­здания американского " Корпуса мира". В 1934—1936 Р.-Х. имел профессуру в Гарвардском университете, а с 1936 и до выхода на пенсию в 1957 занимал должность профессора Дартмутского колледжа (г. Хановер, штат Нью-Хэмпшир). Р.-Х. — автор многочисленных статей и книг. Наиболее значительные среди них — моногра­фии " Европейские революции и характер наций" (1931), " Социология" (в двух томах, 1956—1958), а также двухтомное собрание этапных статей за все вре­мя активной творческой деятельности — " Язык рода человеческого" (1963—1964). Кроме того, многие лек­ции Р.-Х. в Дартмутском колледже были записаны его студентами на магнитную ленту и сейчас доступны и в виде фонограмм, и в виде распечатанных на бумаге текстов. Помимо христианства, Р.-Х. испытал влияние различных духовных тенденций, прежде всего, иудаиз­ма, философии Гераклита, немецкой трансценденталь­но-критической философии конца 18 — первой трети 19 в., Фейербаха, концепции И.Г. Гамана, холизма и идей мыслителей, которых он называл " дизангелистами", т.е. " вестниками катастрофы", в противополож­ность " евангелистам" в качестве носителей " благой ве­сти" и которых резко критиковал — Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Прихотливая и своеобразная мысль Р-X. с трудом поддается классификации и совершенно не вписывается в академические схемы. Свой стиль, про­тивостоящий " систематическому" и " эссеистскому", Р.-X. называл " пост-систематическим" и " пост-афористи­ческим", предполагающим наличие не " коллег", а " друзей". Характерной особенностью подавляющего большинства работ Р.-Х. является сочетание основа­тельного исторического анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий современной культуры. При этом фоном всех его исследований неизменно оказыва­ется проблема условий совместного существования людей, равно как и условий выживания человечества. Вся концепция Р.-Х. после мучительных и длительных сомнений ее творца была названа им самим " социоло­гией", хотя в ее рамках основы общепринятого пони­мания социологии стали объектом серьезной критики. " Социология" Р.-Х. и содержит суть его концепции, резко отличающейся от традиционных принципов фи­лософского дискурса и представляющей собой альтер­нативу постмодернистским образцам нетрадиционного мышления. " Социология" — основное произведение Р.-Х. В работе затрагиваются как методологические ас­пекты социологического исследования, так и его кон-

кретные вопросы, далеко выходящие за рамки совре­менной институционализированной социологии и сближающие излагаемые подходы с философской тео­рией культуры. Вместе с тем работа содержала боль­шое количество оригинальных концепций, относящих­ся к истории цивилизации от ее возникновения до на­стоящего времени. В целом произведение представляет собой такую попытку использования диалогического принципа в качестве средства радикального обновле­ния гуманитарного мышления, которая не ограничива­лась бы критикой традиции или выдвижением абст­рактных постулатов, но демонстрировала бы свою обоснованность и плодотворность на актуальном мате­риале. Первый том имеет подзаголовок " Засилье прост­ранств" и включает в себя введение к обоим томам, три части и обширное заключение. Изложение начинается с критического рассмотрения сущности и специфики традиционного понимания социологии в качестве на­уки о человеке во множественном числе, т.е. о людях, приведенных к общему знаменателю. С самого начала такое понимание отвергается, поскольку, по Р.-Х., ни­кто не может знать всех людей. Поэтому выдвигается положение, согласно которому социология должна ос­новываться на частичном знании, и она может быть ис­тинной лишь при условии явного признания такой не­полноты знания. Это — учение о путях и способах действий фрагментарно познаваемых людей, что обус­ловливает разделение социологического знания на две части, в которых рассматриваются пространственные и временные аспекты социальных процессов. Свобода человека проявляется в его способности всякий раз по-другому выбирать свои пути и способы действий, а, следовательно, разметку пространств и времен. Поэто­му социология в понимании Р.-Х. является, прежде все­го, средством нового завоевания такой свободы, утра­ченной современным человечеством. В первой части " Вхождение в крест действительности: Способ пред­ставления в социологии" осуществляется подробный анализ различных подходов к пониманию предмета и методов социологии. При этом подчеркивается, что подлинная социология возникает из страсти и никогда не может быть плодом теоретического равнодушия, что и должно обусловливать характерный для нее " способ представления". Подлинное социологическое знание может основываться лишь на реальной вовлеченности социолога в общество (на языке современной институ­ционализированной социологии суть такой методоло­гической установки частично передается понятием " включенное наблюдение"). В данном контексте вво­дится базовое понятие " крест действительности", поз­воляющее разделить пространство на внутреннее и

внешнее, а время — на прошедшее и будущее. Это по­нятие, как считает Р.-Х., позволяет социологии отка­заться от жесткого разделения на субъект и объект, а также учесть существование не единых для всех людей и человеческих сообществ пространства и времени, а множества пространств и времен, что собственно и яв­ляется специфической формой реализации диалогичес­кого принципа и обусловленного им " способа пред­ставления". В результате разрушается и традиционное для классического гуманитарного мышления понятие абсолютного, надындивидуального (трансценденталь­ного) субъекта, который обеспечивает общезначимость содержания знания путем соотнесения его со всеобщи­ми познавательными формами. Крест действительнос­ти, не будучи всеобщей структурой, т.е. единственной " системой отсчета", соотносится с каждым отдельным человеком или отдельной человеческой группой, что позволяет исследователю освободиться от иллюзии об­ладания абсолютной (монологической) позицией и стать " причастным" к тому, что он изучает. В результа­те социология перестает понимать свой объект в каче­стве немого и глухого, превращаясь в " диалогическое мышление". Однако, вследствие отрицания наличия ес­тественно существующего единого пространства, такое социологическое знание не в состоянии стать нагляд­ным. Оно может быть только слышимым, и социологу следует, прислушиваясь к окружающему его хору голо­сов, учитывать, что и его собственный голос принадле­жит к этому хору. " Причастность" социолога к внут­реннему и внешнему пространству, прошедшему и бу­дущему времени связывается с речью (языком) как формой межчеловеческих отношений. При этом внут­реннее пространство ассоциируется с возвратным зало­гом глагола (рефлексивом), а внешнее — с действи­тельным залогом (активом). Что касается прошедшего и будущего времени, то для их обозначения создаются специальные термины — " траектив" и " преектив" со­ответственно, которые, впрочем, также ассоциируются с категориями традиционной грамматики — изъяви­тельным и повелительным наклонениями глагола. Для " причастного мышления" действительным считается лишь то, что принадлежит больше, чем к одному про­странству, и больше, чем к одному времени, и это явля­ется условием возможности многоголосия. Вторая часть книги " Социологии" озаглавлена " Игровые про­странства нашего рефлексива" и посвящена анализу фантазии человека, т.е. его способности воображения и его способности к игре. Исследование сил действи­тельности по их отражению в образах фантазии и в иг­рах — это их изучение в возвратном залоге, поскольку деятельность замыкается на играющем. Одновременно

это предвосхищение действительности, т.к. игровое по­ведение не только повторяет прошлый опыт серьезнос­ти, но и предшествует новому опыту серьезной жизне­деятельности. Точно таким же свойством обладает и мышление, которое без колебаний относится к игро­вым формам поведения. Наиболее " цивилизованные" процессы удерживают равновесие между чистой игрой и чистой серьезностью, т.к. человек во всех ситуациях ищет хотя бы немного свободного времени и некоторое заранее определенное место, т.е. то, что определяет иг­ру. Поэтому игровые моменты наличествуют во всей человеческой жизнедеятельности и вносят изменения в сферу серьезности, поскольку именно отшлифованная в игре форма закрепляется в сфере серьезности, а точ­ное игровое повторение серьезности невозможно. В со­ответствии со строением креста действительности, мир игры разделяется на упоение и восторг внутреннего пространства (в этом контексте дан оригинальный ана­лиз феномена массы), соревнования во внешнем прост­ранстве (спорт), обычаи, ритуалы и церемонии, соот­ветствующие прошедшему времени, и, наконец, искус­ства в качестве таких игровых форм жизнедеятельнос­ти, которые обеспечивают славу и известность в буду­щем времени. В третьей части — " Жизненные прост­ранства нашего актива" — рассматривается сфера серь­езности и анализируются такие понятия, как природа, дух, культура и душа. Прежде всего подчеркивается, что никакого " человека вообще" не существует. Всегда налицо лишь половина или даже четверть человека: мужчины и женщины, мальчики и девочки. Человек — родовое существо, но во внешнем пространстве он рас­щеплен на полы. Природа и понимается как такое внешнее пространство. Части человека собираются во­едино при помощи духа, который рассматривается в тесной связи с феноменом речи (языка). Дух, указыва­ет Р.-Х., — это объединяющая сила, создающая челове­ческие сообщества и, следовательно, конституирую­щая внутреннее пространство. Дух как бы уничтожает кожу, покрывающую каждое человеческое существо, и тем самым обеспечивает контакт тел, т.е. превращает человека в родовое существо. Видимой стороной этого процесса является объединяющая способность челове­ческого языка. Поэтому при рассмотрении языка нель­зя, как это делает традиционная грамматика, ограничи­ваться исследованием только говорящего, необходимо всегда учитывать и слушающего. На этих методологи­ческих основаниях рассматривается новая, " глубин­ная" грамматика. Разделение человека на возрасты (по­коления) анализируется в контексте понятия культуры, что соответствует прошедшему времени. Культура в понимании Р.-Х. — это прочно установившийся мир,

который, будучи упорядочен, просто неизменно вос­производит свою упорядоченность и передает содержа­ние прошлого настоящему. Напротив, понятие души связывается с будущим, а это последнее рассматривает­ся в контексте смерти и процессов умирания. При этом подчеркивается, что вся человеческая культура возник­ла из страха смерти, поскольку первоначально в смер­ти видели не источник обновления, а всего лишь завер­шение существования. Поэтому возникает стремление сделать человеческую действительность независимой от смерти отдельного человека, что, собственно, и со­ставляет суть всех культурных институций в их дина­мике. Способность преодолевать смерть и называется душой, а важнейшим проявлениями этой способности являются любовь и стыд. Любовь — это всегда прикос­новение смерти к человеческой самости, заставляющее человека забывать о себе и выходить навстречу друго­му. Стыд должен считаться силой, преодолевающей смерть человеческих сообществ, поскольку он препят­ствует независимости и обособлению членов этих со­обществ. Преодолевая смерть, душа делает ее позитив­ной силой жизни. В этом контексте (опять же, в соот­ветствии с количеством сторон креста действительнос­ти) Р.-Х. анализируется наследие четырех первопроход­цев, предложивших четыре способа включения смерти в жизнь — Будды, Лао-Цзы, Авраама, Иисуса. Заклю­чение первого тома названо " Тирания пространств и ее крах" и посвящено осмыслению того факта, что в кон­цепциях современных естественных, гуманитарных и общественных наук пространственные характеристики действительности преобладают над временными. В связи с этим критическому анализу подвергаются взгляды Декарта и Ницше, концепции которых квали­фицируются в качестве основных свидетельств " заси­лья пространств". Оцениваются последствия такой ме­тодологической парадигмы и выявляется ее ограничен­ность, прежде всего, в плане сужения диапазона чело­веческой свободы. Тем самым подготавливается пере­ход к анализу реального времени, который не был бы отягощен традиционными пространственными ассоци­ациями. Второй том имеет подзаголовок " Полнота вре­мен", также состоит из трех частей и посвящен пробле­ме всемирной истории. В первой части, озаглавленной " Возвращение пережитого: (Траектив)", рассматрива­ются общеметодологические проблемы исследования времени, его структура и способы периодизации. Изло­жение начинается с обсуждения общего вопроса о не­обходимости вести счет времени. При этом констатиру­ется, что расхожая схема " прошлое — настоящее — бу­дущее", представляющая модусы времени наглядно, является истолкованием на основе категорий простран-

ства, а потому лишает время его творческой силы. В связи с этим подвергается критике восходящее к Пармениду " чистое мышление", для которого понимание сути времени недоступно и которое своим двухтысяче-летним господством вызвало катастрофические по­следствия. Вопреки философии, ставшей институцио­нализированной формой " чистого мышления", время должно быть понято в его экзистенциальных напряже­ниях, в ритме его живых пульсаций. Это заставляет об­ратиться к исследованию сути и функций календаря, а также структурирующей любой календарь системы праздников. В этом контексте Р.-Х. формулируется " за­кон отсроченной видимости", согласно которому неви­димое (недоступное органам чувств) должно предше­ствовать во времени видимому (доступному органам чувств), поскольку в противном случае в мире не про­исходило бы ничего первостепенного. Свободная, об­ладающая творческим потенциалом жизнь сперва все­гда невидима, как по-настоящему невидимыми для сво­их современников были все творцы нового и все перво­проходцы. Видимое предсказуемо, невидимое сначала всегда представляется чем-то совершенно невозмож­ным, и подлинное историческое время — это цепь ин­карнаций, происходящих каждая " в свое время". Попа­дая в календарь путем установления календарных пра­здников, прежде непредсказуемое становится предска­зуемым и может быть повторено. Тем самым историче­ское время понимается в духе креационизма как насле­дование приобретенных качеств и противопоставляет­ся эволюционистскому преформизму типа гегелевско-марксистской диалектики. В свете " закона отсроченной видимости" анализируются праздники, конституирую­щие экзистенциально напряженный календарь евро­пейской истории — Праздник всех святых, День поми­новения всех усопших, Пасха и др. Особое внимание уделяется многообразию календарей и возможности переходить от одной календарной системы к другой. Жизнь, способная созидать новое, не может следовать лишь одному календарю, но свободный переход от од­ного календаря к другому, как подчеркивает Р.-Х., стал возможным только после Христа. Проблема согласова­ния множества календарных ритмов характеризуется как основная проблема отношения ко времени, в связи с которой и рассматриваются различные способы рас­членения и, наоборот, обеспечения непрерывности вре­менного потока. Во второй части, названной " Ход со­бытий: (Преектив)", описываются первичные события, которые определили современный календарь. Подчер­кивается, что возвращение пережитого не должно отождествляться с жесткой предопределенностью, с судьбой. Однако именно так, по мнению Р.-Х., понима-

ет время современный научный историзм, лишающий человека свободы, будущего и, следовательно, творчес­кого потенциала. Будущее — это не повторение про­шлого и даже не развертывание заложенных в прошлом потенций, а творение нового, которое, однако, опреде­ленным образом связано с прошлым. Именно характер связи будущего с прошлым ведет к необходимости ис­следования самого хода событий, а не только возвраще­ния пережитого. В горизонте этой задачи анализируют­ся первичные формы человеческих сообществ — род, " территориальные царства" (восточные деспотии), Из­раиль (древнееврейская культура как религиозно-этни­ческая общность), Древняя Греция. Показывается, что все эти сообщества формируются на основе определен­ного способа обращения со временем: род тщательно воспроизводит культурные архетипы прошлого, " тер­риториальные царства" соотносят себя с настоящим, считающимся неподвижным, древнееврейская культу­ра устремлена в будущее. Что касается древнегречес­кой культуры, то она, пытаясь найти " золотую середи­ну" между кочующими родами и оседлыми " террито­риальными царствами", открывает возможность стать независимой от императивов времени в ситуации досу­га как " безвременья". Плодом этого открытия стала фи­лософия в качестве школьного, т.е. игрового, мышле­ния, абстрагированного и от пространства, и от време­ни. Соотносясь с различными модусами времени, ука­занные четыре культуры, по мысли Р.-Х., даже сопри­коснувшись друг с другом, не могли прийти к синтезу вследствие своей принципиальной взаимной " непро­зрачности". Этот синтез стал возможным лишь благо­даря христианству, но до сих пор еще не завершен. Вся история христианской церкви — это история движения к единству человеческого рода, которое, по Р.-Х., фор­мируется приблизительно в течение трех тысячелетий. Первое тысячелетие истории христианской церкви проходит под знаком того, что Бог стал человеком. Эта история имеет в качестве своего содержания превраще­ние смерти и умирания в нечто видимое, поскольку распятия, реликвии, пустыни, катакомбы и т.д. превра­щают умирание в процесс, предшествующий жизни. Благодаря церкви становится понятно, что человек, в отличие от прочих живых существ, — это такое суще­ство, за которое всегда кто-то умер. В соответствии со структурой " креста действительности", христианская церковь ведет борьбу на четырех фронтах: против заси­лья прошлого, настоящего, будущего и " безвременья досуга". Прорыв каждого из фронтов ведет, соответст­венно, к расцвету родоплеменных культов (наиболее явно это проявляется в расизме и антисемитизме), ко взлету имперских настроений и абсолютизации ло-

кальных церквей, сращенных с государством (национа­лизм), к приоритету чистого будущего (апокалиптичес­кое и милленаристское сектантство), к тоталитарным притязаниям философствующего разума. Однако хрис­тианином не может быть тот, кто принадлежит только к одному времени. Содержанием второго тысячелетия, по мнению Р.-Х., является революционизация мира, т.е. радикальный переворот в отношениях людей с дейст­вительностью. В связи с этим рассматривается, прежде всего, роль католической церкви в возникновении " ми­ра" как некоей целостности, как единого для всех про­странства-времени. Проведенная католической церко­вью централизация стала предпосылкой новоевропей­ского естествознания в качестве учения о едином миро­здании. Неявным фоном такого учения является пред­ставление о вездесущности Бога, которая должна иметь свой образ и подобие — присутствие человека повсю­ду в мире. Но это требует превращения множества лю­дей в единого " Человека", в качестве какового выступа­ет человеческий род, имеющий в отличие от просто че­ловечества, не только пространственное, но и времен­ное измерение. Церковь, главой которой является Ии­сус Христос, принадлежащий ко всем временам, от­крывает для каждого возможность такого " всеприсутствия". Третье тысячелетие обращается именно ко вре­мени. Современный человек, будучи расщеплен на множество фрагментов, утратил способность превра­щать хаос времен в нечто четко структурированное. По мнению Р.-Х., единственным средством свободного вхождения во время и его упорядочения является воз­рождение древних темпоральных моделей, причем тер­мин " возрождение" сразу же ограждается от сентимен­тально-этнографических ассоциаций. Инструментом, позволяющим обратиться к древности, является мыш­ление, которое, будучи отражением жизни, воспроизво­дит зеркальный образ оригинала: то, что является пер­вым в жизни, оказывается последним в мышлении, и наоборот. Поэтому главная особенность возрождения древности заключается в том, что она может восстанав­ливаться в правах только в обратном порядке — от со­бытий, только что прошедших, до все более и более от­даленных во времени. Более того, согласно Р.-Х., чело­вечество продвигается во времени вперед настолько, насколько ему удается посмотреть назад, тем самым постепенно обретая " полноту времен". Но это — не всеобщность и единство человеческих культур в том смысле как они понимаются в древнегреческой тради­ции. Греки противопоставляли многообразию законов (полиномии) всех полисов некий единый порядок, ко­торый они называли природой (physis). В так понимае­мую природу они ускользали, устав от шума и пестро-

ты полисной жизни, и постепенно природа преврати­лась в мир неподвижных идей. Но это чисто простран­ственный тип единства, который, по мнению Р.-Х., стал ныне господствующей парадигмой целостности, и именно он губит современное человечество. Тот тип целостности, который противоположен древнегречес­кой парадигме, — это темпоральное единство, т.е. именно " полнота времен". Такой тип целостности свя­зывает " пережитое" с " событиями" и, следовательно, составляет основу подлинного историзма. Суть этого типа целостности конкретизируется в третьей, заклю­чительной части работы, которая называется " Институ­ции: (Пережитое и события подкрепляют друг друга)". В ней изложена детальная концепция всемирной исто­рии от появления первых родов до современности. Эта концепция явным образом противопоставляется секулярному, позитивистски-прогрессистскому историзму, остатки которого до сих пор сохраняют свое влияние в исторической науке. Центральное место в изложении отводится христианству и его определяющей роли в ев­ропейской культурной традиции. Христианство откры­ло, что выжить можно, только умирая, что жизнь выра­стает из смерти и, таким образом, смерть способна приносить плод. В свете этой констатации рассматри­вается история церкви, приведшая к эпохе революций, которая, как считает Р.-Х., при подходе к третьему ты­сячелетию завершается. Заключительные страницы ра­боты посвящены анализу конкретных способов обрете­ния " полноты времен", т.е. формирования единого че­ловеческого рода в рамках такой модели целостности, которая отлична от чисто пространственной, метафизи­ческой модели целостности как " единого, различенно­го в себе". Условием этого является формирование че­ловеческой общности, обладающей такой же интенсив­ностью жизни, как род, " территориальные царства", древнееврейская и древнегреческая культуры, но пре­одолевающей их локальность, т.е. обладающей универ­сальностью церкви. Называя себя не " чистым", а " тем­поральным" мыслителем, Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концепцию языка. Язык понима­ется им как надындивидуальная целостность типа " гештальта", как некий " эфир", в который погружены все люди. Язык считается носителем всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и времени и, тем самым, именно он обеспечивает непрерывность сово­купного человеческого опыта. На этой основе пересма­тривается традиционное понимание взаимоотношения языка и мышления и формулируются основы нового подхода, который называется по-разному — " речевое мышление", " грамматический метод", " метаномика". Именно язык является для Р.-Х. наиболее выразитель-

ным проявлением специфики человеческого существо­вания. Говоря, человек занимает некоторый центр, из которого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют так называемый " крест действительности", создаваемый осями прост­ранства и времени. Соответственно, грамматические формы описывают определенные способы согласова­ния пространств и времен, а прорыв одного или не­скольких фронтов " креста действительности" означает разрушение единого пространства-времени. Интерпре­тированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. ме­тодом, с помощью которого осмысляется текущий со­циальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следова­тельно, способов организации пространственно-вре­менного континуума культуры. Однако Р.-Х. считает, что в современных лингвистических и антропологиче­ских иссследованиях подлинная функция языка остает­ся скрытой. При анализе речи существенным считается лишь говорящий, тогда как слушающий исключается из рассмотрения. Тем самым утрачивается возмож­ность понять речь как систему межчеловеческих отно­шений, а основой ее изучения становится следующая последовательность: мышление — речь (письмо) — слушание (чтение). Если же считать слушающего не­отъемлемым элементом речевого акта, то должна быть принята следующая последовательность: речь (письмо) — слушание (чтение) — мышление. Важное значение при этом играет понятие одухотворения, которое, рав­но как и понятие духа, Р.-Х. толкует как его способ­ность к сплачиванию, объединению людей. Языки бы­ли, по Р.-Х., орудием одухотворения, и они делают оду­хотворение бессмертным. Язык — это первоначально не орудие мышления и не средство передачи некоторо­го " сообщения" (такую функцию он приобретает поз­же), а средство разрушения биологической обособлен­ности, превращения особи из экземпляра рода в родо­вое существо. Это означает, что язык не мог возник­нуть в повседневных ситуациях, а является продуктом одухотворяющего ритуала, для которого характерно экстатическое перенапряжение всех человеческих сил. Именно язык оказывается главнейшим средством со­здания длящихся условий совместного существования людей. Р.-Х. различает три уровня языка: звуки, издава­емые животными, формальный человеческий язык и неформальный человеческий язык. Звуки, издаваемые животными, представляют собой, по сути дела, сигна­лы, обозначающие нечто видимое. Специфика фор­мального человеческого языка заключается в его прин­ципиальной ориентации на невидимое и на использова­ние имен. Он позволяет говорить о том, что было до

рождения отдельного человека и что будет после его смерти. Главная задача языка — установление связи между поколениями, т.е. устранение разрывов внутри человеческого рода. Поэтому формальный язык — это язык имен, и он мог быть создан только серьезными мужами и старцами. Неформальный язык опирается на заменители имен (местоимения) и предполагает фор­мальную строгость в качестве исходного пункта и предварительного условия самой возможности нефор­мальности. Включение слушающего в речевой акт слу­жит у Р.-Х. основой понимания того, как слово стано­вится плотью. Согласно его концепции, имена уже из­начально были социальными императивами, а истори­чески первым падежом является отнюдь не именитель­ный, а звательный. Человек, воспринимающий импера­тив, делающий его " своим", выполняющий его, и дела­ет слово плотью. Концепция языка служит у Р.-Х. осно­вой оригинального истолкования исторического про­цесса. Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает определен­ную, общую для всех говорящих и слушающих органи­зацию пространства и времени. В самом деле, челове­ческая история протекает отнюдь не в физическом про­странстве-времени. Каждая культура с помощью осо­бой разметки создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохристианские культуры, согласно Р.-Х., возникают из диалогической ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надындивидуальных принуждающих сил (здесь налицо некоторое сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Более того, он утверж­дает, что человеческая история начинается со смерти и погребения. Любая человеческая общность находится не только в пространстве, но и во времени, и одной из главнейших ее задач является сохранение самотожде­ственности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов общно­сти и неизменностью пространственных связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность челове­ка заставляет искать способ сохранения во времени ес­ли не субстанциальной, то хотя бы функциональной са­мотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает, согласно Р.-Х., особый " плот време­ни", на котором она, оставаясь равной самой себе, плы­вет в потоке истории. В силу сказанного ранее, все фор­мы культуры оказываются различными типами одухо­творения и, соответственно, различными типами рече­вой ориентации, описывающими " диспозиции" господ­ства и подчинения. Если люди говорят друг с другом

при помощи слов, то Бог говорит с людьми с помощью " гештальтов", некоторых целостных ситуаций, ставя­щих под вопрос само человеческое существование. По­этому каждая культура, по Р.-Х., — это плод божествен­ного императива, это услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле она — творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них отве­тов в принципе бесконечно, все они укладываются в че­тыре формы — одновременно общественные и языко­вые. Первой формой культуры у Р.-Х. выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается смерть культурного героя. Цик­лическое время рода построено в соответствии с требо­ванием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род " смотрит" в прошлое. Вторая форма культуры, " ко­смическая империя" или " территориальное царство", представленная Древним Египтом, Древней Индией и т.п., синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, пере­нося неизменный ритм движения звезд на небосклоне на землю. В силу несопоставимости времени отдель­ной человеческой жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время " территориального царства" представляется застывшим на месте: эта форма культу­ры " смотрит" в настоящее. Древнееврейская культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Из­раиль выходит из области биокосмических процессов в однократность и катастрофичность истории, тем са­мым размыкая время и делая его линейным. Три моду­са времени — прошлое, настоящее и будущее — не ис­черпывают совокупности форм дохристианской куль­туры. Четвертой формой является древнегреческая культура, " очаговая" территория которой (острова и по­лисы) привела к появлению особых механизмов осуще­ствления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляются театр в качестве механизма унифи­кации локальных форм мифологии и философия в каче­стве технологии абстрактного (т.е. отвлеченного от ме­ста и времени, от говорящего и слушающего) мышле­ния. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство Муз, воспевающих события и своей, и других культур: шко­ла превращается в обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. За­дача, которую решает древнегреческая культура, — са­мотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в " безвременье", отвлекаясь не только от

пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей. Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью. Но ни в одной из дохристианских культур она не становится источни­ком жизни. Ответы, даваемые каждой дохристианской культурой, постепенно абсолютизируются в своей не­изменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Хрис­тианство отрицает окончательность сформулирован­ных различными культурами ответов, и Иисус Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четы­ре типа ценностей, которые он собрал в своей душе. Таким образом, это не смерть за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. " ис­ход" из старого мира. При этом весьма существенна связь Иисуса Христа с революцией, совершенной иуда­измом. В самом деле, уже Авраам отменяет божествен­ность отца для сына, характерную для рода. Бог — это Бог Авраама, Исаака и Иакова, и перед лицом всеобще­го отцовства сын приобретает независимость от своего отца, от того уже окаменевшего ответа, который был дан отцами и стал основой соответствующей культуры. Сын получает право дать собственный ответ. Поэтому быть сыном еврейского народа означает право давать ответы, отличные от ответов отцов. Неизменность иу­дейского закона парадоксальным образом состоит в требовании изменчивости. Но и этот закон, согласно R-X., способен окаменеть, т.е. подойти к своей смерти. Тогда человек будет чувствовать себя только сыном Ав­раама, но не более того. Иисус Христос действует и как сын Авраама, и как человек, ответ которого состоит в требовании подчиняться Богу больше, чем Аврааму и другим " отцам". Тем самым он становится Сыном Божиим. Он уничтожает расхождения между отцами и сыновьями, неизбежные, если сыновья получают право давать свои ответы. Для этого люди, следуя Христу, должны отказаться от своей " локальной" родословной и включить себя в состав родового древа человеческо­го рода, стать сыновьями Адама и тем самым сыновья­ми Бога (отсюда две родословные Христа у евангелис­тов Матфея и Луки: у первого он назван Сыном Дави­довым и Сыном Авраамовым, а у второго — Сыном Адамовым, Божиим). Это — тайна смерти Иисуса Хри­ста, поскольку он проживает до конца все четыре фор­мы культуры и прежде всего ту, из которой сам проис­ходит. Он отваживается умереть как иудей в тот мо­мент, когда четыре формы культуры должны были рас­крыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с ло­кальными рамками иудаизма — главный смысл догма­та о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы,

созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохристианских культур. Для этого Ии­сус Христос отказался от форм жизни и форм языка, которые сделали бы его " великим" или " значитель­ным". Самой своей жизнью, состоявшей из постоянно­го умирания, и своей крестной смертью Иисус Христос показал, что не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому, считает Р.-Х., евангелия — это не био-графии, а танато-графии, и христианская куль­тура стоит не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Своей смертью он попрал смерть дохристианских куль­тур: от смерти нельзя убежать, ее можно только впус­тить в саму жизнь и уже там преодолеть. Следователь­но, Иисус Христос и его апостолы понимаются Р.-Х. как люди, пришедшие вовремя, и только на этой осно­ве могла возникнуть церковь как ek-klesia, т.е. группа людей, " вы-званных" из своих социальных ячеек, из своих прежних дохристианских форм жизни. " Кеносис" Бога состоит в том, что Иисус Христос как Слово Божие начинает следовать за человеческими ответами, возникшими из самого этого Слова. Но тем самым все человеческие ответы делаются относительными: они могут воскреснуть, только умерев вместе с Христом. Культура должна измениться, т.е. позволить какой-то своей части умереть для того, чтобы ее не настигла окончательная и полная смерть. Иисус Христос, под­черкивает Р.-Х., зримым образом пережил все ложные вечности, зримым образом продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому — необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христианская культура позволяет части своих ценнос­тей, идеалов, идей, обычаев и т.д. умирать и тем самым ускользает от полной и окончательной смерти. Только христианство, " проявив" смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с " его" миром и открывает путь к единству культур. Однако Иисус Христос является, согласно Р.-Х., не началом, не концом, а самим средоточием истории. Христианское летоисчисление основывается на той посылке, что не­который момент времени должен осознаваться в каче­стве элемента единого времени и что с приходом Иису­са Христа все времена " заговорили", образуя всемир­ную историю. Это и означает разрушение герметично­сти дохристианских культур, поскольку каждая форма культуры, как мы видели, основана на определенной организации времени и, соответственно, на определен­ной речевой ориентации. Именно поэтому, следуя но­возаветной характеристике (1 Тим. 1: 17), Р.-Х. называ­ет Иисуса Христа " царем веков": он собирает все " ве-

ки" (эоны), и все они узнают себя в нем. Поэтому и эти­ка не может быть независимой от времени (но не в смысле эмпирической относительности этических норм). Этика может опираться только на религиозный опыт, который понимается, прежде всего, как способ­ность воспринимать новое и принимать его уникаль­ность. Поэтому смысловым центром религиозного опыта и религии как таковой для Р.-Х. оказывается из­менение, в качестве предельного состояния которого выступает смерть. Именно соотнесение норм поведе­ния с Богом препятствует релятивизации оснований нравственной деятельности. Будучи темпоральными, эти основания исходят только от Бога, который, однако, открывает себя в истории и требует от человека изме­нения: живой Бог — это сила, заставляющая изменять­ся. Однако к изменению можно относиться трояко. Во-первых, его можно отрицать, соотнося душу человека с неизменным миром идей, и это — путь философии, а также идеалистической этики. Во-вторых, можно при­нять изменение и пассивно претерпеть его; это — путь всех разновидностей фатализма, а также теистических религий за исключением христианства. И, наконец, в-третьих, можно добровольно принять участие в собст­венном изменении и потому самому частично стать Бо­гом; это — путь христианства, начавшего обожение че­ловека через Богочеловека, Сына Божия. Он проложил человечеству путь, добровольно принеся себя в жертву, которая таким образом становится искупительной. Тайна Сына заключается в принятии на себя ответст­венности Отца, и только такое принятие на себя полно­ты божественной ответственности делает его Богочело­веком. Таким образом, вся история в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель от­крывается как творение единого человеческого рода. Революции в этом контексте становятся неизбежными и кардинальными изменениями, формирующими но­вый человеческий тип. Однако в настоящее время, счи­тает Р.-Х., эпоха революций завершается. В этом смыс­ле революции — независимо от их моральных оценок — это продолжение творения. Они являются продук­том христианской культуры, несмотря на провалы и от­каты назад неизменно продвигающейся к единству. Но возможны и выпадения из христианского летоисчисле­ния: таковым для Р.-Х. был нацизм и таковым, несо­мненно, был сталинизм. Иными словами, рецидивы не­оязычества не исключены, и христианская культура, как и любая другая, требует постоянно воспроизводя­щихся человеческих усилий. В настоящее время, счита­ет Р.-Х., мы переходим в постхристианскую эпоху, по­скольку уже почти нет людей, которые никогда не слы­шали о Кресте. Постхристианский образ жизни состо-

ит в том, чтобы, живя в соответствии с полнотой собст­венной истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле " Respondeo etsi mutabor" (" От­вечаю, хотя и должен буду измениться"), которая при­ходит на смену декартовскому принципу " Cogito ergo sum" (" Мыслю, следовательно существую") и девизу Ансельма Кентерберийского " Credo ut intellegam" (" Ве­рую, чтобы понимать"). Историческая концепция Р.-Х. служила для него основой осмысления истоков и кри­тики метафизики, во многом близкой позициям Хайдеггера. Однако в своей позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моде­лей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, основанной на диалогическом принципе концепции преодоления ме­тафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями других " диалогистов". При жизни взгляды Р.-Х. были известны лишь немно­гим его друзьям и студентам, хотя и оценивались высо­ко такими " властителями дум" двадцатого столетия как Тиллих, Мэмфорд и Х.Кокс. Концепция языка Р.-Х. оказала сильное влияние на выдающегося американ­ского поэта У.Х.Одена, а через него, возможно, на И.Бродского. В целом Р.-Х. до сих пор остается марги­нальным мыслителем, а его идеи проникают в совре­менную гуманитарию главным образом через посред­ство его немногочисленных учеников и последовате­лей. [См. также " Европейские революции и характер наций" (Розеншток-Хюсси).]

А.И. Пигалев