РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) — американский философ, автор концепции неоконтрактуализма

РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) — американский философ, автор концепции неоконтрактуализма. Учил­ся в Принстонском и Оксфордском университетах. Преподавал (до 1993) политическую философию в Гар­вардском университете. Основные сочинения: " Теория справедливости" (1970), " Политический либерализм" (1993) и др. Возродив традиции исследований в сфере политической философии, Р. утверждал, что для дан­ной общественной дисциплины понятие " справедли­вость" должно обрести категориальный статус, сопос­тавимый с положением терминов " истина" для гносео­логии и логики и " красота" для эстетики. (" Справедли­вость, по мысли Р., есть первая необходимость соци­альных институтов, как истина — для научной систе­мы".) Акцентируя свое внимание на политическом (а не метафизическом) измерении " справедливости", Р., тем не менее, ясно простроил границы для всех соот­ветствующих концепций рационалистического типа.

По своему характеру теория " справедливости" Р. явно противопоставлена моделям утилитаризма. По убежде­нию Р., утилитаристское стремление к наибольшему благосостоянию для наибольшего числа людей необхо­димо ведет ко всевозрастающей зависимости индивида от общества. А такое положение дел, когда один чело­век является заложником другого или социального большинства, с точки зрения Р., недопустимо. Одним из опорных пунктов построения теории справедливос­ти у Р. выступает идея " изначальной позиции" индиви­дов при выработке социальных договоренностей, пред­полагающая исходное равенство людей. Как отмечает Р., " мы должны каким-то образом смягчить негативное действие тех обстоятельств, которые толкают людей использовать природные блага и социальные обстоя­тельства в собственных интересах. Стороны не знают, какие есть альтернативы и как они влияют в каждом особом случае, поэтому члены общества обязаны оце­нивать принципы, исходя из общих рассуждений... Сто­роны не интересуются особыми фактами: никто, более того, не знает собственного места в обществе, т.е. соци­ального статуса, как и собственной силы или ума. Ни собственной концепции блага, ни рационально обосно­ванного жизненного плана, ни даже знания собствен­ных психологических характеристик, как например, склонность к риску, пессимизму или оптимизму, у нас часто нет. Из этого я заключаю, что стороны не знают особых обстоятельств социальной жизни". В рамках данной позиции, согласно Р., всех-уравнивающее и всеусередняющее невежество приемлемо для каждого: ни­кто не ведает собственного интереса, все рациональны и обоюдно бескорыстны. По версии Р., " завеса невеже­ства лишает человека всего того, что толкает его к вы­бору гетерономных начал. Стороны обретают социаль­ное единство только как свободные, равные и разумные существа, ибо только им известны обстоятельства, де­лающие насущными принципы справедливости". Важ­ное место в подходе Р. занимает также " индивидуа­лизм", который, по Р., центрируется на признании того, что индивиды принципиально различны во всем мыс­лимом спектре своих характеристик (для утилитарис­тов же индивид являет собой цельный фокус локализа­ции блага и полезности). Главное же отличие между людьми, согласно мысли Р., состоит в том, что именно каждый индивид рассматривает в качестве личного блага и блага как такового. Р. выносит за рамки собст­венной схемы тип социума, в котором людям навязаны жестко универсальные нравственные идеалы, — пред­метом его анализа призваны выступать плюралистиче­ские общества. (" Индивидам не просто разрешено или запрещено делать что-то, правительство следует закон-

ным образом обязать не препятствовать свободе людей думать самостоятельно".) Основной целью " теории справедливости" Р. полагал адекватную реконструк­цию процедур распределения справедливости и благ в обществе. Для Р. значима не столько максимизация полной или средней общественной полезности, сколь­ко параметр " честности" в этих процессах. Р. утверж­дал, что: а) " каждый имеет равное право на свободу, совместимую фундаментальным образом с такой же свободой других" (принцип " равной свободы"); б) вся­кая ценность (блага у Р. не что иное, как Божий дары) должна быть доступной для любого индивида (прин­цип " равной доступности"); в) " экономическое и соци­альное неравенство, как например, богатство и власть, справедливы только тогда, когда несут общую пользу и компенсируют потери наиболее незащищенных членов общества" (принцип " различия"). Несущая конструк­ция теории Р. — категория " справедливости" — пред­полагает, что она должна сопрягаться с базовыми структурами общества, эффективно конституирующи­ми социальный порядок в целом. " В демократических государствах, — отмечает Р., — некоторые политичес­кие группы, оказавшись у власти, стремятся подавить конституционные свободы; есть также и среди тех, кто преподает в университетах, противники индивидуаль­ной свободы... Справедливость не должна требовать жертвы самоотречения, но когда действует конститу­ция, нет никакого основания отказывать нетерпимым в свободе". Рассматривая проблему реальности и ста­бильности общества " социальной справедливости", Р. утверждает, что такой тип социума возможен (" реа­лен") потому, что: 1) рационально мыслящие и честные люди способны придерживаться принципов справедли­вости (ср. с теорией " общественного договора" Руссо); 2) " сильные индивиды", осуществляющие свой пер­спективный выбор в ситуации " завесы невежества" (от­сутствия реального представления о собственном ста­тусе в будущем), аналогично примут соответствующие " правила игры" (ср. с деонтологическими идеями Кан­та). Достижимость же " стабильности", становящейся не более чем одной из вероятностей в случае разруше­ния " завесы невежества", Р. обосновывает посредством использования современных теорий рационального вы­бора. По его мнению, " рациональные" (rational) люди, осуществившие верный политический (не метафизиче­ский и не моральный) выбор в пользу принципа спра­ведливости, выступают уже " разумными" (reasonable) индивидами. Последние руководствуются уже не ути­литаристским принципом максимизации общей или ус­редненной социальной полезности, но ориентируются на максимизацию блага для наименее привилегирован-

ных членов общества (" максиминимизирующий" прин­цип выбора, по мысли Р.). В политическом измерении, как полагал Р., это обеспечивает обществу " перекрыва­ющий консенсус", сопряженный с разумным плюра­лизмом. (По мнению Р., " то, что одни — в нужде, а дру­гие в это время процветают, возможно и полезно, но не­справедливо".) Отвечая на критику Хабермаса (матери­алы дискуссии с которым были опубликованы в 1995), полагавшего, что полное воплощение в жизнь принци­пов справедливости как честности означает конец кон­ституционному развитию как таковому, Р. заявил, что это вполне приемлемое состояние общественного орга­низма. Тем не менее, по убеждению Белла, модель Р. являет собой не что иное, как " грандиозную попытку" оправдать этику социализма.

A.A. Грицанов

РОМАНТИЗМ — сложное, внутренне противоре­чивое духовное движение в западной культуре рубежа 18—19 вв.,

РОМАНТИЗМ — сложное, внутренне противоре­чивое духовное движение в западной культуре рубежа 18—19 вв., затронувшее все сферы духовной жизни (философию, литературу, музыку, театр и т.д.). Сущно­стные черты Р. нашли свое наиболее полное выражение в творчестве немецких романтиков, прежде всего — Йенского кружка (братья Ф. и А.Шлегели, Новалис, Ваккенродер, Л.Тик, Шеллинг), гейдельбергских ро­мантиков (А.фон Арним, Брентано, И.Геррес), а также Гёльдерлина, Г.Клейста, Гофмана и др. Р. нельзя на­звать " школой" или " системой взглядов" как в силу его противоречивости, так и вследствие того, что в его ос­нову легло принципиально новое мироощущение чело­века, чуждое прежней страсти к системосозидательству как некоему универсальному опосредованию связи между Я и миром. " Лучше уж суеверие, чем системоверие" (Ваккенродер) — один из девизов Р. Р. — это ско­рее " новый способ переживания жизни" (А.Блок) или попытка найти и дать адекватное осмысление новому характеру отношений между человеком и миром. Свое­го рода " общим местом" является утверждение, что Р. наряду с немецкой трансцендентально-критической философией явился духовной реакцией на негативные социальные последствия Великой французской рево­люции. Это утверждение верно ровно настолько, на­сколько допустимо воспринимать саму революцию как некий кульминационный пункт в прогрессистском дви­жении рационалистически-ориентированной европей­ской культуры и как симптом культурного сдвига, знак перелома эпох. Специфика Р. была предопределена пе­реходным характером эпохи. Отчасти этим объясняется " эстетизм" романтиков, их тяготение к языку искусства как наиболее адекватной и плодотворной возможности созидания новой реальности, выстраивания " артисти-

ческого ковчега спасения" (К.Свасьян) на обломках старой культуры. Это роднит эпоху Р. со всеми переход­ными эпохами, когда человек становится " художником по преимуществу", пытаясь внести гармонию в хаос, создать новый мир, пусть изнутри собственного Я. Не­сколько десятилетий Р. на рубеже 18—19 вв. обладал особым статусом. В нем нашел свое завершение тыся­челетний цикл развития европейской культуры, все то, что в сознании людей именуется словом " классика". Риторическая культура, жившая единством слова, зна­ния и морали, приходит к исчерпанию своих возможно­стей. С точки зрения романтиков, жизнь в культуре как мире " готовых слов", препятствует постижению бытия как такового, лишает человека непосредственной связи с миром. Всеобщая нормативность, заданность и зарегламентированность жизни лишает реализации свободы индивида. Между готовым смыслом риторической культуры и бытием самим по себе лежит пропасть, ко­торую должно преодолеть. Но парадокс заключается в том, что сами они еще живут в реальности, где книга — самый естественный символ мира, пытаются идти к подлинности через слово, воспринимая весь мир как текст. (Это зафиксировано в самой истории возникно­вения самоименования " Р.", как происходящего от ли­тературного жанра романа, который его представители трактовали как " жизнь в форме книги".) Движение к подлинности есть движение к цельности бытия, к един­ству, которое, по мнению романтиков, утрачено совре­менной им культурой, а, следовательно, — движение к истокам. Именно эта причина предопределила интерес Р. к культуре классической Греции (в противовес классицистскому увлечению Римом). Поиски единства пре­вращаются в попытки возродить пластически-поэтиче­ское видение мира, которым жила античность. Это по­рождает особый интерес романтиков к поэзии (Гёльдерлин, Шеллинг) как некоей " прародине" философии, религии и искусства, как сфере изначального порожде­ния смысла, " имянаречения", тождества между смыс­лом и бытием. Но движение к истокам есть движение и " вглубь" и " ввысь" одновременное. Поэзия — это и " лоно", из которого вышла вся духовная культура Запа­да, и океан, в который должны вернуться отдельные по­токи, достигнув своего завершения. Это и " исток", и взыскуемый идеал. Глубже поэзии, согласно Р., залега­ет пласт мифологии, некий мир первообразов, где единство дано как живое единство, нерасчлененность бытия и сознания, значения и бытия. Поэтому одной из задач Р. является создание " новой мифологии" как средства преодоления антиномичности рефлексивной культуры. Следующая ступень нисхождения-восхожде­ния к истокам открывает традиционные культуры Вос-

тока, традицию как изначальное состояние культуры и возможную финальную точку. Не создавая новой фило­софской школы, романтики проблематизируют многие фундаментальные темы будущих исследований в обла­сти гуманитаристики: новое понимание мифа и поэти­ческой речи и связанную с ними проблему языка, тему традиции и ритуала и, наконец, саму тему культуры как особого способа бытия человека, а также проблему единства и множественности культур. Но, как средне­вековые алхимики, они в каком-то смысле нашли не то, что искали. Они не обрели главного — искомой цель­ности и единства, поскольку их поиски разворачива­лись на принципиально иных по сравнению с челове­ком эллинского мира основаниях. В отличие от эллина, который " обустраивал" свое бытие внутри бесконечно­го мира, в какой-то мере " замыкая" космос на себе, внося во тьму хаоса оптически явленный и пластичес­ки зафиксированный порядок, человек 18 ст. идет к ми­ру от бесконечности собственного Я. Эллинский логос и голос трансцендентального субъекта — явления гене­тически связанные, но не однопорядковые. Человек как бы вновь открывает бездны мира, но уже как коррелят и производное бездн собственной души. Отсюда проис­текает и романтическая идея вечного обновления, по­нимание мира как вечного движения становления, со­относимого с бесконечностью мира свободы. В силу этого проблема единства перетекает в проблему выра­жения, поиск новой связи между Я и миром превраща­ется в поиск нового языка. Р. — прямой наследник классической рефлексивной культуры с ее нарциссической тягой к самовыражению как самолюбованию. Те­ма выражения звучит и в эстетизме романтиков. Гло­бальная эстетизация бытия, стремление видеть в искус­стве " метафизическую первооснову мира", а в приро­де — " бессознательное художественное произведение духа" уходит корнями в " Критику способности сужде­ния" Канта. Но романтики не просто доводят до логи­ческого конца кантово понимание искусства как по­средника между миром свободы и миром необходимос­ти, но придают ему статус некой верховной реальности и универсального языка символов, снимающего огра­ниченность понятийного выражения. Символ раскры­вает незримое в зримом, являет бесконечное в конеч­ном. Романтики абсолютизируют художественное твор­чество как единственный путь полной реализации сво­боды, понятой как выражение многомерности и без­донности человеческого Я. Центральное место в эсте­тике Р. занимает учение о гении как творце художест­венного произведения. В нем явственно просматрива­ются новоевропейские корни Р. Художественное произ­ведение — не откровение бытия и не " окно" в транс-

цендентное, а продукт бессознательной деятельности гения. Здесь опять же слышатся отзвуки кантовской эс­тетики. Гений предстает как трансцендентальный субъ­ект " в гарольдовом плаще", а мир — холст для его вы­ражения. Симптоматично в этом плане смещение при­оритетов в мире искусства (от искусств пластичес­ких — к музыке), которое отражает понимание искус­ства как выражения личностных глубин, до конца не­проясняемых и несводимых к строгим и законченным формам. Опираясь на формулу Шеллинга " только в личном — жизнь, а все личное покоится на темном ос­новании", романтики уделяют особое внимание " ноч­ным" сторонам человеческой души, игре света и тьмы, светотени как стихии человеческого Я. Но " размыва­ние" пластики, в которой выражал себя мир классики, влечет за собой и размывание готового слова, ритори­ческой культуры. Движение к выражению внутренних глубин — это движение от языка, готовых речевых форм — через мистическую речь — к музыке как чис­тому звучанию. Именно звуковая стихия наиболее тон­ко передает мельчайшие душевные нюансы и является местом слияния бездн мира и бездн души. Музыка спо­собна выразить несказанное и, более того, другие ис­кусства определяются и оцениваются Р. по наличию в них музыкального начала. В отличие от пластических искусств, основанных на зрительных ощущениях, му­зыка опирается на слух и голос, а голос " исполнен страстей человеческих" (В.Ф.Одоевский), это коррелят воли. (Здесь уже намечается понимание музыки как вы­ражения мировой воли, характерное для Шопенгауэра.) Но наиболее полно проблема выражения реализует се­бя в так называемой романтической иронии. Ирониче­ский дискурс — своего рода опознавательный знак Р. Один из теоретиков Р.Шлегель писал: " В иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразреши­мости противоречия между безусловным и обусловлен­ным, чувство невозможности и необходимости полно­ты высказывания...". Ирония — это постоянное само­пародирование, притворство, возведенное в квадрат, фактически, это некая двойная рефлексия. Ирония воз­никает как результат дистанцирования от мира, она за­дана дистанцией, требует дистанции и создает дистан­цию. " Она основывается на конечном синтетическом единстве личности... и определяется соразмерностью Я и представления" (Делез). Уход в иронию — попытка вырваться из пространства общезначимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы. Иронический персонаж бесконечно меняет маски как знаки возмож­ного, но всегда возвращается к себе как некой идентич­ности. " Ироник живет только своим Я, которому не

удовлетворяет никакая реальность" (Кьеркегор). Итак, свобода оборачивается пустой возможностью свободы. Иронический дискурс ведет от соразмерности между Я и представлением к фиксации полного разрыва между ними. Р. намечает путь к новому языку, исчерпав до предела старые, подходит к краю культуры, за которым проглядывает неперсонифицированное Ничто. Вероят­но, неспроста иронический персонаж " Ночных бде­ний" Бонавентуры произносит известный монолог: " Жизнь — это лишь шутовской наряд, одетый на Ни­что, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его по­рвут и выбросят. Кругом только Ничто, оно душит себя и с жадностью поглощает, и именно это самопоглоще­ние создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто". Р. знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры. Романтики в той или иной сте­пени оказали влияние на творчество таких мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, проблематизировав целый ряд тем, закрытых для осмысле­ния в рамках классической философии. Особые судьбы ожидали романтические идеи на русской почве. В част­ности, влияние Шеллинга и йенских романтиков вдох­новило творчество В.Ф.Одоевского, славянофилов, В.Соловьева и русских символистов рубежа 19—20 вв.

И.M. Наливайко