СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760—1825

СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760—1825) — французский мыслитель, социолог; ав­тор утопических социальных проектов — " Промышлен­ная система", " Новое христианство". Потомок старин­ного рода французских аристократов, ученик д'Аламбера, математика и энциклопедиста. Юношей поступает на военную службу, участвует в войне за независимость северо-американских колоний против Великобритании. В 1783 возвращается во Францию и, выйдя в отставку, отправляется в путешествие по Европе. Осенью 1789 прибывает на родину, в Пикардию. С интересом следит за ходом революции, пропагандируя ее лозунги свобо­ды, равенства и братства. Отказывается от своего дво­рянства и графского титула, называя себя " гражданином Бономом". В период Конвента поддерживает якобинцев, затем становится сторонником Директории и Консуль­ства Наполеона Бонапарта. С 1797 обращается к науч­ным знаниям: слушает лекции в Политехнической и Ме­дицинской школах, посещает с образовательными целя-

ми Англию и Германию. Конт некоторое время был его секретарем и соавтором. К концу жизни вокруг С.-С. сплотился небольшой кружок учеников и последовате­лей — Б.П.Анфантен, С.А.Базар, О.Родриг и др., обра­зовавших затем школу сен-симонизма, которая просу­ществовала до середины 1830-х. Основные сочинения: " Письма женевского обитателя к современникам" (1802), " Очерк науки о человеке" (1813—1816), " Труд о всемирном тяготении" (1813—1822), " О промышленной системе" (1821), " Катехизис промышленников" (1823— 1824), " Новое христианство" (1825). С.-С., видя, что ре­волюция во Франции не достигла цели, что она не пост­роила нового общества, пришел к выводу, что сами ре­волюции, порождаясь стихией бедности и стремлением неимущих к равенству и перераспределению богатства, приводят общество в состояние хаоса и анархии. Чтобы избежать подобных потрясений в будущем, будучи ра­ционалистом в духе 19 в., поставил перед собой цель со­здать и претворить в жизнь научную социальную систе­му, которая позволит свести " кризисы, которые народы должны испытать на себе и которых не может предотв­ратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах". Единственный путь к до­стижению этой цели С.-С. видел в том, что люди долж­ны иметь общество, наиболее выгодное для наибольшей массы и которое способно улучшить положение много­численного бедного класса. Это заставило С.-С. обра­титься к проблемам исторического развития в целом. Разделяя взгляды французских материалистов и высту­пая против деизма, пришел к выводу, что законы " соци­альной физики" и, в первую очередь, универсальный ха­рактер ньютоновского закона всемирного тяготения, распространяются и на общественные явления. Два по­ложения — идея закономерности, объективности разви­тия природы и общества и идея поступательного, про­грессивного развития человечества — составляют сущ­ность философских взглядов С.-С. Главный критерий прогресса — развитие научных знаний, морали, рели­гии, производным от которого является и другой показа­тель — благосостояние и счастье большинства общест­ва. Соответственно история, по С.-С., прошла в своем движении от низших общественных форм к высшим три стадии развития: 1) " теологическую" (от первобыт­ного идолопоклонства до политеизма, на котором осно­вывалось рабство); 2) " метафизическую", основанную на монотеизме христианства, приведшего к феодально­му строю; 3) " позитивную" — будущий общественный строй, когда единого Бога сменит единый закон притя­жения и возникнет научное мировоззрение с его носите­лями — светскими учеными и " промышленниками". Общество будущего, по С.-С., — это общественный

идеал, воплощенный в " промышленной системе", пере­ход к которой является универсальной исторической не­избежностью: " Все народы на земле стремятся к одной цели, она состоит в том, чтобы перейти от правительст­венного, феодального, военного режима к администра­тивному, промышленному и мирному...". Основной принцип " промышленной системы", согласно С.-С., ис­коренение " всякого паразитизма" и всемерное развитие производительных сил общества, которое позволило до­стичь громадного роста богатства в интересах класса " промышленников", охватывающего всех тех, кто непо­средственно занят в системе производства: земледель­цы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др. Бу­дущее общество у С.-С. основано на: научно- и плано­во-организованных производствах с сохранением част­ной собственности и классов; введении обязательного для всех производительного труда, когда каждый имеет право работать и получать вознаграждение " по способ­ностям"; управлении не людьми, а распоряжении веща­ми и руководстве производством. " Промышленная сис­тема" была дополнена концепцией " нового христианст­ва", имевшей религиозную форму изложения, так как С.-С. считал, что " простой народ" не способен принять положительную философию в чистом виде, ему нужна вера и поэтому необходимо новой философской системе придать силу религиозного чувства, согласованного с " прогрессом наук". Религиозная форма учения, его ло­зунги приоритета общего блага над личным (" Все лю­ди — братья") должны были дополнить моральны­ми материальные стимулы " промышленной системы". Исторические взгляды С.-С. явились значительным ша­гом вперед в понимании смысла и движущих сил обще­ственного развития. С.-С. рассматривал историю как смену созидательных и разрушительных периодов, как потом стало принято говорить у сен-симонистов, эпох " органических" и " критических". Первым увидел и по­нял основу общества в промышленном производстве (индустрии), отвел важнейшую роль в экономической деятельности формам собственности, а также классам, находящимся в определенном отношении к этим фор­мам. С.-С. были высказаны идеи о неизбежности объе­динительной тенденции в развитии человечества (в пер­вую очередь, Европы) через утверждение всемирной ас­социации народов и стирания национальных границ. Некоторые мысли С.-С. положили начало ряду конкрет­ных социологических теорий. Например, теория бюро­кратии имеет теоретические истоки у С.-С., который первым обратил внимание на роль организации и управ­ления в развитии общества; идея особого назначения людей, обладающих знаниями и способностями, необ­ходимыми для достижения общественных целей, зало-

жила основы для теории технократии. С.-С., наряду с французскими энциклопедистами, впервые разделил на теоретическом уровне понятия " гражданское общество" и " государство", ввел термины " индустриализация", " индустриальное (промышленное) общество". Идеи С.-С. оказали большое влияние на развитие социалисти­ческих учений во Франции, Германии, Италии и России. Идеи С.-С. о роли носителей знания в историческом процессе получили развитие в современных концепци­ях техно- и экспертократии (см. Философия техники).

Е.М. Прилепко

СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus — чувство, ощуще­ние) — философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта:

СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus — чувство, ощуще­ние) — философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта: 1) в классической философии — гносеологическая традиция, фундированная трактовкой сенсорного опыта как семантически исчерпывающей основы познавательного процесса, а чувственных форм познания — как приоритетных когнитивных процедур; 2) в неклассической философии — основанная на отка­зе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структурной определенности как текста, так и внетекс­товых феноменов. Объективно элементы С. могут быть ретроспективно обнаружены уже в рамках древневос­точной (чарвака, моизм и др.) и античной философии (софистика, эпикуреизм, стоицизм и др.). Центральная проблема С. — проблема онтологического статуса дан­ных чувственного опыта — была сформулирована (в ра­дикальной своей редакции) уже у Протагора и Секста Эмпирика: сенсорные данные позволяют судить не столько о внешних объектах как своей причине, сколько о состояниях субъекта как своем проявлении. В рамках гносеологического круга проблематики античной фило­софии оформляется и осевая для будущей историко-фи­лософской традиции антитеза чувственного и рацио­нального познания (софисты, Сократ и сократические школы, Платон). В средневековой схоластике проблема­тика С. эксплицитно формулируется в контексте извест­ного спора об универсалиях: номинализм выступает в философской традиции как принципиальное основание С. (Николай из Отрекура, Николай Орем, Жан Буридан и др.), в то время как умеренная позиция концептуализ­ма демонстрирует синтетические тенденции интерпре­тации чувственных и рациональных сторон познания (когнитивный синкретизм Петра Абеляра, три " источ­ника достоверного знания" — чувства, разум, вера — у Иоанна Солсберийского и др.). В контексте общенатура­листической ориентации ренессансной культуры сенсу­алистическая тенденция оказывается доминирующей (опытный индуктивизм Телезио, Кампанеллы, Пара-

цельса; " резолютивный аналитизм" Галилея и т.п.). Ста­новление естествознания Нового времени артикулирует С. как эмпиризм (Ф.Бэкон, Гоббс, Гассенди, Кондильяк, Ламетри). Тезис Гоббса " нет ни одного понятия в чело­веческом уме, которое не было бы порождено первона­чально, целиком или частично, в органах ощущений" фактически изоморфно воспроизводит восходящий к стоикам программный тезис античного С.: nihil est in intellectu quod non sit us in sensu. Последовательная реа­лизация этой позиции приводит к редукции процедур научного познания к реконструкции данных наблюде­ния: " все, что недоступно чувствам, непостижимо и для ума" (Гельвеции), что в перспективе выступает основой неопозитивистской стратегии, ориентированной на эли­минацию из языка науки " метафизических суждений". С другой стороны, именно в новоевропейском С. задает­ся импульс становлению методологической программы синтеза эмпиризма и рационализма: деятельность разу­ма интерпретируется как образование отвлеченных идей и абстрактных понятий " из наблюдаемого" (Локк). С. 17 в. экстраполирует принцип сенсибельности на сферу бытия, задавая ему онтологические характерис­тики: " существовать значит быть воспринимаемым" (знаменитое esse — percipi) y Беркли, возрожденное в 20 в. в контексте идей об онтологически конституиро­ванной сенсорной природе структурных единиц бытия: " сенсибилии" Рассела, " чувственные данные" в неореа­лизме и т.п. Философия Просвещения делает акцент, об­ратный берклианскому: существовать, значит быть вос­принимающим (" чувствительность" у Дидро как " об­щее и существенное свойство материи"). С. формирует магистральный вектор развития гносеологических кон­цепций Просвещения (Гельвеции, Гольбах, Дидро и др.), фундированных получившей широкое распростра­нение в 18 в. " вибрационной теорией" Гартли (характер­ные для французского материализма аналогии между сенсорной способностью человека и музыкальными клавишами или струнами, испытывающими внешние воздействия). Такой подход актуализирует осмысление условий возможности единства данных чувственного опыта, проблематичного при экстремально сенсуалис­тической позиции, что остро ставит в историко-фило­софской традиции проблему сенсорного синтеза: от проблемы " ассоциации идей" у Юма до проблемы " трансцендентального единства апперцепции" у Канта. Со становлением трансцендентализма акценты в оппо­зиции С. и рационализма (дихотомия сенсибельного и интеллигибельного) сдвигаются в пользу последнего, однако С. сохраняет свои позиции в позитивистской традиции (физикализм, стратегия " логического эмпи­ризма" в логическом позитивизме) и неореализме (кон-

цепция " чувственных данных" и когнитивная програм­ма " непосредственного реализма"). Наряду с классичес­кой гносеологической артикуляцией С., культурная тра­диция демонстрирует также нравственно-этическую и социально-педагогическую его размерности. Так, в ан­тичности и в культуре Ренессанса С. выступал не толь­ко в когнитивной, но и в этической своей артикуля­ции — как обоснование гедонистической моральной па­радигмы (Л.Валла, Бруни-Аретино и др.). Философия Просвещения артикулирует своего рода социальное из­мерение С., рассматривая человека как формируемого под влиянием впечатлений (сенсорного опыта), порож­денных воздействием внешней среды (начиная с Гельве­ция), что приводит к дифференциации в просветитель­ской традиции программ эдукационизма в зависимости от социального контекста из реализации: если в пер­спективе (в условиях идеального в оценочном смысле общества) возможно воспитание посредством активно­го включения индивида в социальную жизнь, то в на­личных условиях общества, далекого от совершенства, приоритетными оказываются изоляционистские про­граммы воспитания на лоне природы (Руссо). 3) В фи­лософии постмодернизма — основанная на отказе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структур­ной определенности как текста, так и внетекстовых фе­номенов. В отличие от классической философской тра­диции в рамках постмодернизма С. проявляет себя в ином ключе. Прежде всего, философствование в пара­дигме " смерти субъекта" децентрирует чувственную сферу, лишая ее феномена " Я" как естественного ей фо­куса: " в настоящем не существует более Я, чтобы чувст­вовать. Это не значит, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства... сейчас текучи и имперсональны" (Ф.Джеймисон). Носителем подобного рода чувственности высту­пает, таким образом, не субъект (в какой бы то ни было — гносеологической, антропологической или социоло­гической — артикуляции), но конституируемый вне ра­мок субъект-объектной оппозиции феномен " интенсивностей" (Лиотар), " сингулярностей" (П.Вирилио), " син­гулярных событий" как " безличных и доиндивидуальных" (Делез) и т.п. В этом отношении " конец Эго" озна­чает, что переход культуры к постмодернистскому со­стоянию знаменуется тем обстоятельством, которое бы­ло охарактеризовано Джеймисоном как " угасание аф­фекта". Именно в этом смысле Делез говорит о " бесст­растности" и " безразличии" события, ибо экспрессив­ность последнего не схватывается в личностной моди­фикации опыта и " уловима только для анонимной воли, которую она сама инспирирует". В данном контексте

классический С. подвергается постмодернизмом ради­кальной критике как феномен традиционной метафизи­ки: согласно Деррида, " реализм или сенсуализм, эмпи­ризм суть модификации логоцентризма". Однако в рас­ширительном (выходящем за рамки классической субъ­ект-объектной гносеологии) и имперсональном своем толковании С. обретает в постмодернизме второе дыха­ние (при внешне нечастом употреблении данного тер­мина). Сама философская парадигма постмодернизма трактуется в своих метаоценках как основанная на осо­бой " постмодернистской чувствительности" (Лиотар, В.Вельш, А.Меджилл и др.). Собственно, уже непосред­ственно предшествующая постмодернизму философия 20 в. оценивает не артикулируемую чувственно рацио­налистскую отчужденность как " объективность евнуха" (Аренд), вводя " элементы... чувствительности в триви­альные категории академической науки" (С.Волиен) и задавая нетрадиционную интерпретацию чувственной сферы. Проблема возможности сенсорного опыта ока­зывается центральной для философии Мерло-Понти (см. Плоть мира); чувственно артикулированная волна, пробегающая по " телу без органов" мыслится как обла­дающая конфигурирующим потенциалом и задающая определенность " временных органов" (Делез и Гваттари); в контексте парадигмы означивания чувственность выступает как исток обретаемого текстом смысла: " Что такое означивание? Это смысл (le sens), порожденный чувственной практикой (sensuellement)" (Р.Барт). Имен­но в качестве наиболее очевидного и концентрирован­ного выражения сферы чувственного оценен постмо­дернизмом феномен сексуальности (см. Секс), оказав­шейся в постмодернистских концепциях в фокусе вни­мания и получившей существенно расширительное тол­кование, позволяющее говорить о фактической репре­зентации в постмодернистски понятой сексуальности-чувственности как в диапазоне от анализа сексуализированных форм чувственности у Фуко до парадигмы " эротического отношения к тексту" у Р.Барта. (См. Постмодернистская чувствительность, Трансгрес­сия.)

М.А. Можейко