Передхристиянська релігія українського народу

Дати характеристику української передхристиянської релігії надзвичайно важко. Відомостей про дохристиянську релігію дійшло до нас дуже мало, і то в джерелах дуже сумнівних. Почати з того, що автори всіх старих літературних пам’яток були християни і з ненавистю ставилися до віри старої часів передхристиянських. Крім того, часто буває важко установити, які фрагменти в пізніших списках старих творів є автентичні, а які є пізнішими вставками переписувачів, що також, як християни, вважали потрібним згущувати фарби щодо «нечестія і поганства» старих часів. Ці переписувачі могли давати вставки від себе до старих текстів, найменше журячись правдоподібністю своїх полемічних випадів проти поганства. Так само діяли і пізніші редактори, що перередагували старіші літописні списки.

Взагалі старі літературні твори, з яких доводиться здобувати відомості про стару передхристиянську віру українців, — це пам’ятники, або літописні, або проповіді проти власне вже не «поганства», а двовір’я, себто призначені для християн, які побіч Христової віри не позбулися старих — передхристиянських обрядів. Ці проповіді здебільшого постали в XII столітті, але дійшли до нас в пізніших списках не раніше XIV століття. Літописи теж, як відомо, підлягали літературним редакціям, вставкам і переробкам; при тому треба пам’ятати, що і перші автори, і пізніші редактори, компілятори, переписувачі однодушно були тенденційно настроєні проти поганства. Нарешті, при бідності і непевності наших відомостей про стару релігію може певним джерелом бути і такий чисто літературно-поетичний твір нашої старої письменності, як «Слово о полку Ігоревім», але й воно є пам’ятником по-християнськи настроєного дружинно-придворного середовища; автор його, а може, автори різних частин цього твору, були християни-книжники, теж не ворожі християнським тенденціям. Отже, непевність і тенденційність всіх відомостей про передхристиянську релігію стоять поза всяким сумнівом. Але на цьому не край. Коли б тільки це, то обережною і витриманою критикою та розбором, може, удалося б відділити автентичне від пізніших вставок, правду — від тенденційного вигадування. Та трудність ускладнюється ще тим, що спочатку у християнських письменників панував погляд, що передхристиянські боги — це біси та що про них зовсім не благочестиво згадувати, і тому ті письменники, що могли ще знати про стару релігію, уникали про неї оповідати. Коли згодом пізніше погляд на передхристиянську релігію трохи зм’якшився і в старих богах бачили вже не бісів, а «тварі», тобто речі або тварини, створені єдиним Богом і нечестиво нерозумним темним людом обожествлеві, то в ті часи вже автори, що припускали можливість писати про поганську віру, щоб її поборювати, фактично вже тієї віри самі не знали, або в ліпшому разі мали поняття про зовнішні вияви поганського культу, але зовсім не були освідомлені ні про внутрішній сенс, ні про зміст поганських вірувань. Так що до успособленої тенденційності старих джерел прилучається ще й ігнорація авторів тих джерел.

При такому стані може найбільше цінними моментами в старих записах про передхристиянську віру є ті, в яких не йде мова про стару віру, про старих богів, але де оповідається про якусь важнішу подію історичного значення, а згадка релігійного характеру приходить, так би мовити, для самого автора непомітно, без того, щоб він на цьому уступі запису спеціально спинив свою увагу. До таких записів відносяться в літописі оповідання про договори з греками. Тут, зрозуміло, всю увагу автора звернено на те, щоб оповісти про самий договір; а в кінці, як деталь, сказано, що царі візантійські на вірність договору цілували хрест, а Олег із дружиною ходили на роту і клялися своєю зброєю і Перуном, богом своїм, і Волосом, «скотьїм богом». Це сказано про договір 907 року. Про договір 945 року розповідається знову докладно, а в кінці описується присяга, що Ігор, прийшовши «на холми, де стояв Перун», клявся на зброю і золото, а християнську Русь водили присягати до церкви Св. Ілії. Нарешті, так само в договорі 971 року Святослав клявся в ім’я Перуна і «Волоса, бога скотья». Це, власне, може і всі автентичні відомості, які маємо про стару віру, і назви двох богів — Перуна та Волоса, — очевидно, головніших богів, іменем яких князі і дружина клялися. Решта імен старих богів, що зустрічаються в літописах, правдоподібно, пізніші вставки і взагалі — матеріал сумнівний. Із наведених же вище відомостей про три договори з греками можна зробити ніби висновок, що бог Перун був головним богом князя і дружини і ним клянуться князі з дружиною. В 945 році Ігор клянеться тільки Перуном. А в 907 і 971 роках Олег і Святослав клянуться, крім Перуна, ще й «Волосом, богом скотьїм». Обидва рази пояснення додані до Волоса, що він «бог скотій», здається, треба розуміти в тому сенсі, що скотина тоді була, так би мовити, «монетна одиниця»; замість відсутніх грошей рахували на скотину. Отже, Волос був свого роду Меркурієм, богом торгівлі, головним богом купців, і договори, що мали торговельний характер, мусили бути скріплені, крім військового елемента — князя та дружини, що клялися іменем Перуна, ще й торговим елементом із клятвою на головного бога торгівлі — «Волоса, скотья бога».

Коли вищеприведені міркування можуть здаватися дещо хиткі, то всі інші здогади про стару релігію українського народу ще менше певні; а оскільки опрацювання і досліди над виясненням тої релігії все ж проводяться досить енергійно, то із обережності краще пода-. ти деякі думки і висновки окремих дослідників, не беручи відповідальності за їх непомильність.

Вже Буслаєв, займаючись питанням про стару передхристиянську релігію слов’ян, бачив у ній дві доби: стару — з головним богом Сварогом і нову — з богами Перуном і Волосом. Перша стара доба була ніби загальнослов’янська, чи праслов’янська, друга — власне руська. Це останнє твердження Буслаєва було заперечувано, бо ім’я бога Волоса зустрічається у південних та західних слов’ян. Але назагал думку про два періоди в передхристиянській міфології: старий — з богом Сварогом на чолі і новий — з головним богом Перуном, прийняли і академік М. Грушевський, і В. Корж, який рішуче стоїть на тому, що ім’я Сварога не є вигадкою, бо в XI — XIII століттях вигадати його було нізвідки. Навпаки, проф. Є. Анічков уважає, що бога Сварога не було зовсім, що це ім’я постало від імені Сварожич, що він зовсім не був богом, а був огнем при стодолі. Тому коли в літописі з’являються пізніші вставки з іменами богів князя Володимира Великого, то імені Сварожича немає. Але, гадає Є. Анічков, що коли був огонь-сварожич, то пізніше могли для нього придумати батька — бога-царя Сварога. Але разом із тим Є. Анічков вважає, що і культ бога Перуна дуже недавній, власне заведений Володимиром Великим як культ головного бога держави, якому мали підлягати всі інші боги тих народів, що підлягали Київській державі Володимира. Тому, вважає проф. Є. Анічков, Володимир підніс значення бога Перуна як головного бога держави і як символ державного об’єднання у Києві, а свого дядька Добриню послав воздвигнути бога Перуна і вдалекому Новгороді — своєму найдальшому, але важливому для Києва пункті на шляху із варяг в греки. М. Грушевський відкидає новаторство Володимира в ділі насадження культу Перуна, що, як видно, був у князів і дружини головним богом — і за Олега, і за всіх князів Ігоровичів (які, до речі, себе тоді ще Рюриковичами не називали і легенди про Рюрика ще не знали. Ця легенда про Рюрика, Синеуса і Трувора є значно пізніший варіант київської легенди про трьох братів Кия, Щека і Хорива, що також не була легендою дуже старою, а була легендою, правдоподібно, вже літературного походження).

Так само і Є. Голубинський вважає, що Володимир нічого нового в передхристиянській релігії не запроваджував, що Перун стояв і за Ігоря та Святослава і «Володимир не мав потреби ставити там Перуна, або він тільки замінив застарілу статую на нову». Що ж до посилки Добрині з метою поставити статую Перуна у Новгороді, то Голубинський питається: «Що це може значити, це поставлення одного ідола, як не те, що на початку кожного князювання було у звичаї поставляти по головніших містах по новому ідолові, або просту безглуздість, що вифантазувалася у літописця (або його пізнішого переписувача) для його власної мети?».

Так, кожна точка, кожне твердження щодо старої дохристиянської релігії українського народу викликає у найповажніших дослідників діаметрально протилежні погляди і твердження. Так, більшість російських дослідників вважає, що принесення людей у жертву Перунові практикувалося. Є. Анічков це рішуче твердить в своїй монографії «Язычество и древняя Русь», але це переконання у нього виростає з того, що людські жертви давно тривали в північних московських дебрях, де волхви різали богам «старую чадь». Але практика у фінських народів не може бути доказом практикування людських жертв у Києві. Факт людської жертви вважає доведеним і А. Шахматов у випадку 983 року, коли дружина Володимира хотіла принести в жертву Перунові сина одного з дружинників — Тура, що виявився християнином і не згоджувався видати свого сина, теж християнина, на заклання. Це ніби викликало обурення всієї дружини, що умертвила і батька, і сина; в особі батька, що звався Тур або Тури, Шахматов бачить першого святого мученика на Україні, а в назві Турової божниці бачить церкву, присвячену цьому первомученикові Турові.

Але і відносно цього факту академік М. Грушевський зовсім слушно ставить питання: «Чи не маємо тут до діла просто із спогадами про забиття варяга-християнина за зневагу старих богів і чи не з’явилася людська жертва як наслідок літературного опрацювання під впливом книжних взірців?» Таке питання тим більше слушне, що релігійний фанатизм у колі сповідників многобожжя є річчю незнаною. Прихильники многобожжя, як правило, не переслідують богів інших племен чи народів, а навіть коли ті племена собі і покоряють, то щонайбільше вимагають, щоб і боги покорених племен визнали зверхність богів племені-переможця. Тому племена переможців своїх головних богів оточували меншими богами племен переможених. Якогось же переслідування на грунті різнобожжя не було. Легенди про намагання нав’язати своїх богів — це здебільшого вигадки пізніших християнських письменників. Навпаки, релігійний фанатизм є властивий сповідникам Єдиного Бога (іудеям, християнам, магометанам), що вважають свого бога єдино істинним і справжнім, а всіх інших богів — або просто бісами, або, в кожнім разі, богами неправедними. Тому всі переслідування християн звичайно мали під собою грунтом християнський фанатизм і непошану християн до поганських богів та зневажання тих богів з боку християн. Пізніше ж християнські автори, звичайно, справу обертали і фанатизм приписували поганцям, а самих християн представляли як невинних жертв поганського ізувірства, мучеників, що невинно постраждали. Подібне християнське літературне опрацювання легенди, як гадає акад. М. Грушевський, могло мати місце і в київській події з Туром. І взагалі, акад. М. Грушевський висловлюється в тому сенсі, що існування на Русі IX — X століть звичаю приносити, в певних особливих випадках людські жертви видається все ж таки сумнівним.

Крім такої розбіжності думок у дослідників старої дохристиянської релігії, підноситься ще одна думка, що взагалі порушує питання про єдину релігію цілого населення Київської Русі. Так, Є. Анічков гадає, що не можна говорити про релігію цілого населення, а тільки про кілька релігій. Так, релігію з головним богом Перуном Є. Анічков вважає за релігію князя та його дружини; міське торгове населення мало релігію з головним богом Волосом, а сільське населення мало ще інші вірування, якими миродайні державні чини того часу просто не цікавилися і про них не згадували. До князювання Володимира Ігоревичі мали свого бога в себе у дворі теремному, де трималися із своєю дружиною, з якою жили спільним життям і почували потребу, щоб всі члени дружини і князь були зв’язані одною вірою. Тому в справах віри князь радиться з дружиною, через те Святослав не хотів приймати християнства, що дружина його тому противилася. Коли ж все-таки до складу дружини входили християни, то це вносило небажаний розклад, і коли нарешті Володимир із дружиною перейшли на християнство, то почасти також і для того, щоб знищити в колі дружинників різницю в вірі. Коли раніше Володимир виніс статую Перуна із теремного свого двору на горб, то цим призначив бога свого і своєї дружини для загального почитання як головного бога держави. Цим актом, як каже Є. Анічков, Володимир із дружиною «із збройної сили обернувся в політичну владу». Поставивши Перуна як головного бога держави, оточили його іншими богами, богами народів, що підлягали Київській державі, і ті боги мусили скоритися перед Перуном, як молодші боги, подібно як їхні народи корилися під владою Києва. Цим ніби пояснюється, що коли Володимир із дружиною перейшли на християнство і скинули Перуна, то людність поставилася до цього байдуже, як до зміни князівського ритуалу, що населення менше обходить. Тому офіційне охрещення пройшло легко. Але елемент, що стояв в опозиції до князя та дружини, став у опозицію і до християнства та всякі стихійні та політичні нещастя (голод, мор, війна, посуха тощо) приписував зраді старим богам і час від часу підіймав заворушення.

Зі введенням християнства прийшла нова християнська ієрархія, а стара державна ієрархія перейшла в опозицію, провадила протихристиянську агітацію в народних масах, появлялась час від часу в містах, але, не маючи успіху, не уміючи організувати свого руху, терпіла поразки і відступала від міст до народних мас.

Яким було коло богів Володимирових, так би мовити, менших богів із Перунового кола, сказати важко. Старіші редактори літопису тих богів не перелічують. Але ті старіші редакції укладалися більше ніж через півстоліття після введення християнства. Перелічення тих богів прийшло в літописних списках пізніших редакцій, що прийшли через сто-півтораста літ після введення християнства. Очевидно, таким літописним свідоцтвом багато віри надавати не можна, і в ліпшому разі в іменах перелічуваних богів треба бачити почасти Поетичну вигадку, почасти казкові перекази, а найпевніше — це імена богів, що жили в народних віруваннях різних племен і народів, підлеглих Київській державі, — жили побіч офіційно визнаного християнського Бога. Очевидно, це були імена богів, яких треба було знизити, скомпрометувати, представити давно скинутими богами.

Отже, перелік богів вперше зустрічається, як гадають, тільки в третій редакції Київського літопису, що складалася не раніше самого кінця XI століття (1095 року); в цій редакції вперше з’являється опис бога Перуна та імена менших богів, що стояли побіч нього. Тут сказано, що Володимир поставив «кумири» — «Перуна древляна, а главу его сребрену и ус злат, и Хърса, Дажьбога, Стрибога, Симарьгла, Мокошь»...

Отже, цю звістку літопису ми не маємо ніяких підстав трактувати як дійсний опис подій, що мали місце за більше ніж сотню років перед тим, як зроблено цей запис, але можемо найбільше взяти на увагу, що імена, тут наведені, були знані через 100 — 150 років після прийняття християнства, і, очевидно, християнські письменники вважали потрібним їх поборювати. Це тим більше правдоподібно, що подібні імена вставлено і в поучення проти двоєвір’я, так зване «Слово нікоєго Христолюбця», і в перекладену з грецької мови повість про «ходження Богородиці по муках», і, нарешті, деякі з цих імен зустрічаються в «Слові о полку Ігоревім». Коли на протязі півтора — двох століть християнство закріпилося в містах постійно, то християнські проповідники вже боролися не з прихильниками поганської віри, а з обивателями, що вважали себе за християн, але не розумілися на християнській догматиці і трималися старого ритуалу. Часто прихильниками того ритуалу були і християнські священнослужителі. Проти них направляли свої проповіді освічені християнською книжністю проповідники. Що ж до «Слова о полку Ігоревім», то цей поетичний пам’ятник XII ст. власне вже називає не богів, а їхнє потомство, їхніх внуків: Бояна називає «Велесов внуче», вітри — «Стрибожі внуці», двічі згадуються сили «Дажьбожя внука». Можна думати, що автор «Слова» деяких богів очоловічує, не вважає більше за богів, а просто за визначних предків своїх сучасників. В не зовсім ясному реченні названо ім’я бога Хорса, але, очевидно, під цим треба розуміти якусь територію на сході від Київської держави, мешканці якої ще не прийняли християнства, а поклонялися Хорсові. В Дажьбогові дехто хоче бачити бога сіверян, що складали Ігореве військо, і ніби тому Ігореві полки називаються внуками цього бога.

Але коли в розумінні позитивних відомостей про нашу передхристиянську релігію багато непевного і неясного, то, навпаки, можна з певністю винести кілька тверджень характеру негативного, а саме про те, слідів чого у нас ні в літературі, ні в переживаннях не збереглося. Так, з певністю ні про яку генеалогію богів передхристиянських у нас говорити не доводиться. Навіть всі боги, що в літературних джерелах названі, всі чоловічого роду; богинь зовсім немає. (Можливо, що богинею була якась неясна «Мокошь», але це, правдоподібно, божество якогось фінського племені, що підлягало Київській державі.) Ще характерніше, що немає ніяких натяків на існування дуалізму, тобто двох начал (добра і зла). Всі боги добрі, всі дбають про благо людини. Деякі боги, може, трохи небезпечні, але ніколи не злі. Коли начало зла прийшло з християнством на Україну (у вигляді диявола чи сатани), то і цей образ на Україні втратив свою демонічну могутність і в уяві українського народу обернувся в істоту досить нещасливу.

Коли князь і дружина прийняли християнство офіційно в кінці X століття, то християнська ієрархія підняла боротьбу з новооберненими християнами міста та продовжувала її кілька століть, домагаючись викоріняти поганські обряди, або двовір’я. Що ж до селянських мас, то приведення їх до християнської віри взагалі треба датувати на кілька століть пізніше, а зі слідами двовір’я ще велася боротьба у XVIII і XIX століттях. Але ця боротьба провадилась, так само з поганською обрядовістю, отже, із зовнішніми виявами, а внутрішнього змісту тих обрядів уже не розуміли, як не розуміли і християнські проповідники XII століття.

Взагалі що стосується до вірувань селянської верстви, то старе аристократичне письменство, як і взагалі вищі класи населення, ними зовсім не цікавилися і в старих літературних джерелах шукати звісток про них не приходиться. За відомостями про вірування селянських мас треба звертатись до матеріалів етнографії, які можуть трохи пролити світло в цій ділянці. Народні звичаї, перекази, взагалі матеріал фольклору українського, досить багатого, досліди старіших пережитків у фольклорі подекуди проливають світ на деякі риси народних передхристиянських вірувань. Але щодо висновків із фольклорного матеріалу, то треба бути дуже обережним. Здебільшого прийнято думати, що релігійний культ українського селянства — це був культ природи, правдоподібно, сполучений більше із Сонцем, ніж із Місяцем. Принаймні, основні українські обряди сполучені з поворотами Сонця: колядування та щедрування — з зимовим поворотом Сонця на літо, веснянки — з весняним рівноденням, купальська справа — з літнім поворотом Сонця на зиму, і коляда — з осіннім рівноденням. Так, ніби уцілів народний сонячний календар. Але дехто з фольклористів знаходить якісь менш виразні пережитки, що вказували б і на місячний культ. Звичаї похоронні й поминальні вказують на віру в загробне життя померлих. Мабуть, виявлявся культ природи і в тому, що народна фантазія заселяла ліси, води, поля, болота різними потворами та духами, що під впливом християнства злилися в поняття нечистої сили, але це належить до явищ порівняно недавніх.

В кожнім разі, на селі як християнство, так і сполучене з ним поняття про чорта порівняно недавнього походження і, як констатує Ф. Вовк, поняття про чорта тісно сполучене з біблійними та середньовічними теологічними поняттями. Український чорт, як, зрештою, і його західноєвропейські родичі, — нещасливий бідолаха, що на превелику силу заселює свої володіння кількома заблудними душами. Це жалюгідна істота, недогадлива, що завжди потрапляє в неприємне для себе становище... Ця відсутність у світогляді українського народу — як у найдавніших часах, так і пізніше — начала зла як рівнозначного з добром, лихого духа, що постійно бореться з духом добрим, накладає характерну печать на увесь народний характер і на всю народну культуру. Народні маси, що довго зоставалися чужими християнству, як кажуть етнографи, зберегли найбільш старовинні вірування, що сполучені з культом небесних світил, а все інше має пізніший і, очевидно, наносний характер. Це дозволяє нам думати, що християнство в центрах і пізніше на селах лягло на Україні на грунт, вільний від усякого фетишизму. Правдоподібно, цим треба пояснити і те, що на Україні ніколи не було сектанства, що зароджується, як відомо, на грунті обмежено-формального ставлення до предметів ушанування. Із всіх ухилів від православної віри на Україні поза державно-політичною акцією спостерігалися тільки рухи чисто раціоналістичні — соцініанство в минулому і баптизм у сучасності.

Досліди передхристиянської релігії на Україні проводяться вже від давнього часу, але головним їх успіхом треба вважати те, що вони розвіяли чимало легенд і неправдивих тверджень про стару передхристиянську релігію, але зате дуже мало збагатили наші правдиві відомості про неї. Можна сказати, що ці досліди виявили, як мало ми знаємо про стару релігію і як обережно треба ставитись до відомостей про неї.

Аничков Е. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914.

Вовк Ф. Студії з української етнографії та антропології. Прага, 1927.

Грушевський М. Історія України-Руси. Львів, 1904. Т. 1.

Корж В. Владимировы боги // Сб. Харьк. ист.-филол. об-ва, Харьков, 1903. Т. 18.