Очерк первый Россия и Европа: Гетеанизм и историография 1 страница

" История - это лестница Иакова, по
которой Ангелы сходят с неба на Землю.
Священной должна она называться на
основании преемственности духа
благодати, который в ней живет".
О. Э. Мандельштам

Актуально ли для народа знать свое прошлое? На первый взгляд подобный вопрос звучит риторически. Как будто бы давно установлено, что история есть одна из главных наук об обществе, она составляет существенную часть школьных компендиумов, и, при доступности и широте современного образования, кому не ведомо ее значение? И тем не менее такой вопрос должен быть поставлен, поскольку, несмотря на ее широкую популярность, исторической наукой, как никакой другой, манипулируют самым произвольным образом. И хотя это также говорит о ее большой значимости, но одновременно следует признать, что нам известна не история, а ее различные версии. Так возникает дилемма: историю нужно знать, но кто ее действительно знает?

Говорят, что не зная своего прошлого, ни один народ не способен правильно ориентироваться в настоящем и плодотворно думать о будущем. Это несомненно так, и именно потому исторические фикции оборачиваются социальными трагедиями. В борьбе идеологий, партий, систем самые фундаментальные исторические концепции меняются не менее легко, чем взгляды астрономии на эволюцию Вселенной. Не случайно по этому поводу возник каламбур, в котором на вопрос: кто оказал наибольшее влияние на ход истории? дается ответ: историки.

Но если говорить о честном, неидеологизирующем подходе к истории, то и здесь ее познание сопряжено с большими трудностями. Скрупулезно собирая факты, историческая наука стремится стать чуть ли не некоего рода естествознанием, забывая о том, что метод ее совершенно иной. Что в естествознании составляет конечную цель - установление факта, - в истории служит лишь исходной предпосылкой к достижению истинного знания, которое заключается в интерпретации исторических фактов.

" Историк - это пророк, обращенный в прошлое", - сказал Фридрих Шлегель. Исходя из духа нашего времени, мы добавим к этому: пророк, стоящий на базе строгого, как в естествознании, познания фактов истории. В то же время, если ученый-естествоиспытатель лишь выигрывает, оставаясь верным опыту, наблюдению, то лишь до известной степени это можно сказать об историке, стремящемся как можно шире познать факты истории. Поскольку, если первый, открывая закон природы, считает свою задачу исполненной, то второй, познав какой-то закон исторического развития, еще далек от своей конечной цели.

Искать смысл в природ опознании - это задача философа, - так скажет ученый-естественник, - для меня познание законов природы - самоцель. Историк же, не понимающий смысла истории или понимающий его неверно, оказывается в трагическом положении, ибо смысл этот нельзя понять на иных путях, он открывается в феноменологии самого исторического процесса. Факты истории дают хроники, летописи, археология, история культуры, история религии и целый ряд других наук. Но, проникая в их внутренний смысл, человеческий дух способен что-то узнать о значении самого исторического процесса. Проникая же внутрь природных фактов, узнают лишь их закономерную взаимосвязь.

Смысл истории стремятся постичь и философ, и социолог, но их суждения будут тем поверхностнее, чем больше они примут просто на веру то, что в готовом виде предлагает им историческая наука. Проблема не решается и на том пути, где истории навязывается концепция, или даже методология, сложившаяся в сфере других наук. Таков, например, социологический подход, где действующие лишь в современности политэкономические отношения экстраполируются на весь предшествующий ход истории. Поэтому мы имеем в настоящее время, с одной стороны, историческую науку, которая либо ограничивается формальным собиранием и описанием фактов, либо пытается их интерпретировать чуждыми для нее методами, а с другой - многочисленные попытки проникнуть в смысл истории без желания овладеть ее предметом. В результате всего этого с неизбежностью возникает скепсис относительно самой возможности найти в историческом развитии человечества какой-либо смысл, а это, в свою очередь, рождает неуверенность в жизни, отчуждение и, в конечном счете, расширяет ту пропасть, что с приходом эпохи Просвещения легла между верой и знанием.

Не находя достаточных оснований признать разумную связь исторических событий, человек склоняется к тому, чтобы видеть в них лишь хаос, где он сам отдан на произвол народных страстей и честолюбивых устремлений тоталитарных правителей. Что же касается представителей веры как таковой, служителей тех или иных вероисповеданий, то они со всей решительностью отрицают наличие смысла в истории как отдельного народа, так и всего человечества в целом. Этого взгляда придерживается и восточная христианская церковь. Для нее история - лишь цепь заблуждений, в которые впадает человечество в результате изначального грехопадения. Если у этих заблуждений и есть какой-то смысл, то он состоит лишь в том, чтобы, претерпев немало на Земле, человек, наконец, раскаялся в своем отпадении от Бога, в нарушении Его завета и был бы Богом спасен, взят из круговерти истории в горний мир. Это упрощенное отрицание смысла истории господствует в массовом религиозном сознании и у большей части церковной иерархии. Герой " Записок из подполья" Ф.М.Достоевского говорит об этом так: " Дерутся да дерутся, и теперь дерутся, и прежде дрались, - согласитесь, что это уж слишком однообразно. Одним словом, все можно сказать о всемирной истории, все, что только самому расстроенному воображению может в голову прийти. Одно только нельзя сказать, - что благоразумно". Наконец, не к этому ли самому сводится все дело и у Николая Бердяева, о котором Лев Шестов сказал, что "... в его лице русская философия впервые предстала перед судом Европы или, пожалуй, даже всего мира". Отстаивая свободу как высшее проявление индивидуального человеческого духа, Бердяев тем не менее в корне не согласен с тем, что она завоевывается в результате определенного развития, или эволюции. Он упрекает Гегеля в том, что тот в мировом историческом процессе видел воплощение духа, идущего от необходимости к свободе. Для Бердяева человеческая свобода безначальна и безосновна, она вторгается из высшего мира через творческие акты личности в историю и определяет ее ход. " Этот мир, в который мы выброшены, - пишет он в своем " Опыте эсхатологической метафизики", - не есть Божий мир, в нем не может царствовать Божий порядок, Божья гармония. Божий мир лишь прорывается в этот мир... в существах и их существовании...". Само время, в котором протекает история, Бердяев называет падшим, больным временем. " Падшесть есть в самом возникновении (человеческого) общества". Лишь свободу, захотевшую рабства, видим мы в истории человеческих обществ. На вопрос, как человеку овладеть свободой, Бердяев отвечает: через " познание разом". Это такое познание, которое не ищет истины, а начинается с истины, открывающейся сознанию внезапно, как озарение, вне каких-либо логических спекуляций. Да и само " философское познание, - как утверждает Бердяев, - в большей степени есть познание образами, чем понятиями. Понятие имеет лишь подсобное значение". Свобода приходит к человеку из трансцендентального, - так сказать, по вертикали, через подъем духа. Обретший свободу человек свободен и от истории, а до того он вынужден влачить свое существование в мире страдания и рабства. Поэтому, если в истории все же есть какой-то смысл, то он состоит в том, чтобы она кончилась. Смысл истории находится за ее пределами, в метаистории; что же касается ее самой, то в ней, как пишет Бердяев в другой своей работе " Смысл истории", " нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого, - есть лишь трагическое все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла".¹

Бердяеву ведомо евангельское: " Познайте истину, и истина сделает вас свободными", но он трактует это так: " Познание истины делает меня свободным. Но самое познание истины может быть лишь свободным". Если принять это высказывание, то нам пришлось бы евангельские слова переписать следующим образом: Свободно познайте истину и истина сделает вас свободными. Но в Евангелии стоит другое, и неспроста. Человек может познавать свободно, но до этого он должен дорасти. Чтобы вообще научиться познавать, он тратит многие годы своей жизни, а в опыте человечества на это ушли тысячелетия, которые и составляют его историю. Только уже развитой способности познания может открыться знание о том, что возможно также и " познание разом". Это не значит, что такое познание не может возникнуть в душе, не знакомой ни с наукой, ни с философией. Но " познанием разом" обладали, с одной стороны, Якоб Беме, Франциск Ассизский, Серафим Саровский, а с другой, - люди с медиумическими способностями, склонные к разным состояниям транса, самогипноза и проч. Ставить и тех и других в один ряд - означало бы совершить грубую ошибку. К тому же явление как великих мистиков, так и медиумов представляет собой исключение, а не правило в том опыте, которым живет все человечество. Истина обитает в сферах свободы, но она без принуждения, свободно низошла в сферу человеческой несвободы, дабы повести людей за собой. Считать ли историческое время падшим или нет - это несущественно. Важно, что в нем мы научаемся познавать, в том числе и то, чем является " познание разом", - где оно действительно ведет к истине, а где - к величайшим заблуждениям.*

* В этом времени, и единственно в нем, мы завоевываем нашу индивидуальность, " я есмь" (что позволяет нам уповать на обретение " Я семь"), благодаря творческим актам, смысл которых не в " мессианской страсти", не в жажде ускорить " конец", к чему их сводит Н.Бердяев. Мы можем понять Н. Бердяева - он был дитя " русского ренессанса" начала XX в., в изрядной мере подернутого флером декаданса, - но не принять его взгляды подобного рода.

Нельзя не согласиться с Бердяевым, когда он не желает принять утопию построения земного рая, из которой позитивистская наука пытается извлечь понятие прогресса и гуманизма. Однако это не значит, что вообще отсутствуют какие-либо критерии, позволяющие судить о том, что прогресс существует, что существует развитие, и если не по прямой, то в определенном ритме, где последующее оказывается совершеннее предыдущего. Не лишено оснований и утверждение Бердяева, что смысл истории находится в метаистории. Однако при этом верно и противоположное, и мы постараемся показать в дальнейшем, как метаистория находит свой смысл в истории.** Надеяться скачком перейти от несвободы к свободе человек имеет столь же мало оснований, сколь ребенок, пожелавший бы вдруг сразу стать взрослым. Мы должны пойти в школу нашей земной жизни и начать с самых первых ее ступеней, где о свободном познании не может быть и речи. И если мы преуспеем в ней, то можем надеяться, что некогда истина позволит нам войти в ее собственное царство.

** Приведем здесь изречения великого мистика XVII в. Ангела Силсзского, которые мы находим в его " Херувимском страннике": " Бог любит больше нас, чем Самого Себя; и если мной любим Он больше, чем я сам, то я даю Ему не меньше, чем Он мне"; " Есть только Я и Ты; не будь обоих нас, Бог был бы уж не Бог, и рухнуло бы все"; " Не может без меня Бог ничего создать: не поддержу я с Ним - и тотчас рухнет все"; " Я знаю: без меня не может жить и Бог; коль превращусь в ничто, испустит дух и Он"

Непризнающий развития от несвободы к свободе должен отрицать и индивидуальное становление как в жизни отдельного человека, так и в ходе исторического развития. Но тогда откуда взяться индивидуальности - носительнице свободы? Из сообщений Духовной науки мы знаем, что в древнейшие, доисторические времена человек пребывал в сфере духовной свободы, но был при этом начисто лишен самосознания. На точке зрения, противоположной этой, во многом сходятся как представители веры, так и материалисты. И те, и другие рассматривают человека как пребывающего в мире неизменным в отношении своего мыслящего сознания, которое, собственно, и делает его индивидуальностью. (Лишь на момент, с которого началось это неизменное бытие, их взгляды расходятся). Представители веры по этой причине вынуждены настаивать на вечном детстве человечества, в котором существенны лишь два момента: отпадение от Бога, в котором повинно все человечество во все времена, и обретение прощения путем покаяния. Последнее может совершиться внезапно, через " познание разом". Тогда человек обретет спасение, " падшее время" утратит для него всякий смысл, как и мир, " в который мы выброшены" за первородный грех. Но здесь мы уже оказываемся в сфере самого ортодоксального вероисповедания, где познание вообще не играет никакой роли: не только то, которое действует в современной материалистической науке, но и вся школа мышления, что прошла огромный путь от первых греческих философов до наших дней. Ведь церковь прямо говорит о том, что знание не только не нужно, но и вредно, греховно, оно, как любит ныне выражаться духовенство, лишь " надмевает" человека.*

* Мы имеем в виду не отдельных мыслящих людей, пребывающих в лоне церкви в качестве ли ее служителей или прихожан, а то мнение, которое преобладает в среде духовенства и прививается им простому народу.

Не вступая в полемику с подобными взглядами, скажем, что современному научному подходу нечего им противопоставить. Здесь, правда, не отрицается наличие смысла в истории, но тот антропоцентризм, что составляет ядро методологии истории, совершенно утратил какое-либо знание о Божественном происхождении человека; этому здесь просто не осталось места. А потому гуманизм, провозглашаемый наукой в качестве двигателя прогресса, религия рассматривает, порой не без основания, как антигуманизм, а сам прогресс - как отход от истинного предназначения человека: устремляться к духу и не вязнуть в земном благополучии.

Не только в наше время, но и в XIX, и даже в XVIII вв., историю стали писать так, что весь смысл человеческого бытия в ней исчерпывается лишь земными отношениями. Это привело постепенно к преобладанию в историографии позитивизма. Но даже там, где он не играл господствующей роли, вошедшая в употребление своего рода " этика научной обоснованности" сделала абсолютно невозможным какое-либо истолкование истории в терминах спиритуальной жизни народов. Спиритуальная жизнь была отождествлена с жизнью церкви, а последняя выделена в специальный вид истории, с которой всеобщая история не находила нужным как-либо считаться. В своей сфере она частично освещала церковную жизнь, но рассматривала ее как атрибут государственной власти.

К такому положению свелось в конце концов дело в европейской историографии. Русская историография, возникнув в эпоху европейского Просвещения, методологию переняла из Европы и потому в своем главенствующем направлении с самого начала приобрела материалистический оттенок. Эту тенденцию в ней не смогли поколебать никакие изыскания русской философско-исторической мысли, развивавшейся как на собственной основе, так и благодаря блистательным идеям таких европейских умов как Гердер, Шеллинг и др.

До XVIII в. историческими свидетельствами о России служили летописные предания. В них преобладает моральный взгляд на историю, а человек предстает как существо и земное, и духовное: ему предоставлена некоторая свобода действий, но определяющим в них, в конце концов, выступает Божественный Промысл. Земная история в летописях (особенно в ранних) тесно переплетена с небесной. Явлению чуда в них придается больший вес, чем делам человеческим. Поскольку подобные взгляды были для древних естественными, в летописях они поданы ненавязчиво, без стремления кого-то убеждать. Поэтому научная историография легко отодвинула их в сторону, сочтя за порождения народной фантазии. Они стали предметом истории церкви, которая в ходе столетий все более становилась, можно сказать, " историей на любителя", поскольку она догматизировалась и идеологизировалась (хотя и в своем роде) не меньше, чем история, шедшая путями передовых научных взглядов.

Сейчас трудно сказать, могла ли зарождающаяся русская историография проложить свой собственный путь в то время, когда европейская образованность вошла в русское общество. Скорее всего - не могла. Некоторые возможности открылись позже, сначала же встала задача ответить на духовные запросы тех кругов, которые впервые пробудились к общественному самосознанию. Ответом на эти запросы и явилась 12-томная " История государства Российского" Николая Михайловича Карамзина (1766-1826), фундаментальный и оригинальный труд, положивший начало русской историографии.

Карамзин был человек разносторонних дарований и знаменит более не как историк, а как писатель, основоположник целого литературного направления, называемого русским сентиментализмом. Видимо, благодаря тому, что он был не ученым, а литератором, его " История" еще содержит в себе многое от того восприятия русских преданий, которое было присуще более старым временам. В то же время, Карамзин впервые дал систематическое изложение русской истории, объемный синтезирующий взгляд на нее как на некое целое. И это вполне отвечало духу того времени, в котором жил Карамзин. Тогда, на пороге XIX века, европейская образованность, превращаясь в общественный идеал, вовлекала в сферу культурных, духовных интересов широкие круги мелкопоместного дворянства, горожан, многочисленных выходцев из простого народа, постепенно образовывавших тот социальный слой, в котором, одновременно, вызревали как позднейшая разночинная интеллигенция, так и русская разновидность того, что в Европе получило название " третье сословие". В результате, русским обществом все больше понималась принадлежность России к европейской семье народов, а это, в свою очередь, рождало вопрос, обращенный к прошлому России: исторично ли оно в том же смысле, как прошлое Европы? Благодаря труду Карамзина, русские осознали свое историческое прошлое как факт, существующий наравне с историями древних греков, римлян и христианских народов Европы. Вместе с тем, им было преподано и значение изучения истории. Карамзин формулировал это так: " История в некотором смысле есть священная книга народов: главная, необходимая, зерцало их бытия и деятельности; скрижаль откровений и правил; завет предков к потомству; дополнение, изъяснение настоящего и пример будущего.... Должно знать, как искони мятежные страсти волновали гражданское общество, и какими способами благотворная власть ума обуздывала их бурное стремление, чтобы учредить порядок, согласить выгоды людей и даровать им возможное на земле счастье".²

В этих словах Карамзина еще много неподдельного человеческого чувства, которое строгой " научностью" позднейших времен было сочтено недопустимым. В то же время, это чувство человека, стоящего на вершине образованности своей эпохи, где многое, поt 1аst at least определялось кругом идей " Общественного договора" Жана Жака Руссо, основоположника французского сентиментализма, а также теми воззрениями на возможность разумного учреждения человеческого общества на основах истины, красоты и добра, которые были характерны для " вольных каменщиков" той поры, когда их только еще искушали политической борьбой.

Все эти настроения жили в душе Карамзина, но, одновременно, в ней жило и другое, порождаемое самодержавным образом правления с его многовековыми традициями, вросшими во весь уклад русской жизни. Карамзин не был царедворцем в плоском смысле этого слова. Для этого он был достаточно умен и талантлив. В то же время, будучи по своему характеру человеком общественно активным, он не чуждался ни почестей, ни славы. В период написания " Истории" его часто приглашали в императорскую семью, где он читал вслух уже готовые главы, и это вызывало высочайший интерес и одобрение.

Подобные факты необходимо иметь в виду, если мы хотим понять на каких основах слагался исторический метод Карамзина. Этим историком был собран большой и разнообразный исторический материал. Требовалось дать ему интерпретацию, а для этого нужно было понять, что же пробивается сквозь всю эту пеструю историческую фактуру как разумное начало национального развития. Людям XVIII века был чужд пессимизм и агностицизм позднейших времен, однако и идеи Божественного предопределения их больше не удовлетворяли. Видеть в развитии разумное и вечное, - вот что в наибольшей мере импонировало их душам. Таков был и Карамзин. Перед ним стояло две возможности понимания русской истории: одна - навеянная новыми идеями, другая - самой русской действительностью. Пробивается ли сквозь хаос русских междоусобиц стремление основать некий общественный договор и так " согласить выгоды людей", или изначально предопределено России быть абсолютной монархией, единственно способной " учредить порядок" и защитить страну от внешних врагов? - вот та дилемма, которую нужно было решить Карамзину. Он пошел путем, на котором попытался соединить и то, и другое. Это важно и интересно увидеть в исторической концепции Карамзина, ибо в дальнейшем она выливается в целое научное направление, представленное так называемыми " государственниками".

При поверхностном чтении " Истории" Карамзина может показаться, что он вообще сторонник, так сказать, " монархического" взгляда на русскую историю. Но в действительности это не так. Он пытается осуществить некую пропедевтику для монархов путем показа в русском прошлом борьбы доброго и злого начал в среде правящих князей и благих последствий для общественных начал жизни победы разума над страстями. В то же время, стержень его " Истории" составляет линия правления первопрестольных князей, учреждающих, в конце концов, единую монархию. И здесь мы сталкиваемся с одной особенностью русских летописей, которая оказала свое влияние как на Карамзина, так и на его последователей. Дело в том, что если читать русские летописи, не углубляясь особенно в их спиритуально-моральную основу, - а именно так их читали с XVII - XVIII веков, - то вроде бы сам собой складывается некий взгляд на первое полутысячелетие нашей истории. Тогда она предстает нам как бы следующим образом: пришли в свое время славяне с Дуная и Карпат на Восточно-Европейскую равнину и поселились там. Но не было порядка среди них, и призвали они на помощь варягов. Те явились и учредили княжение, но постепенно раздоры воцарились в их среде. К княжеским междоусобицам прибавились набеги внешних врагов. Летописи буквально забиты описаниями тех бесконечных страданий, на которые действительно обрекали древних славян все эти внутренние и внешние войны. Обращая внимание только на это, как-то даже инстинктивно начинаешь ждать с нетерпением, когда же явится единая крепкая власть, которая объединит народ, отразит внешнего врага и положит конец разрушительному честолюбию князей. Создается впечатление, что весь ход русской истории ведет к этому. Вот приходят татары, а междоусобицы продолжаются. Опустошается и вымирает вся Киевская Русь. И " несть числа" страданиям Руси Смоленской, Владимиро-Суздальской, а потом и Московской, и Тверской; к тому же еще Псков и Новгород терзают Литва, немцы и шведы. Но, наконец, зарождается понимание силы единения славян. Иван Калита копит деньги, Дмитрий Донской соединяет полки. И вот результат - татары побеждены. Затем вокруг Москвы складывается централизованное государство, и это переживаешь, читая летописи, как долгожданный момент. При этом на время как бы стушевывается все другое, что приносит с собой укоренение монархии: подавление вольного Новгорода и Пскова, внутренний " монголизм" Ивана IV Грозного, введение крепостного права при Борисе Годунове, произвол экспериментов Петра I и т.п. От татаро-монголов Русь страдала, да так, что - по словам одного современного писателя - и ныне при воспоминании о том " от волнения прыгает в руках сигарета". Но почему-то не потрясает с той же силой выселение Иваном III всего населения Новгорода, что по масштабам тех времен было равнозначно депортации целого народа (это, кажется, первый пример такого рода во всей мировой истории), а затем, при Иване IV, физическое уничтожение нового населения Новгорода. Находят историческое оправдание сотням тысяч человеческих жертв, принесенных Петром I не в войнах с внешним врагом, а при возведении Петербурга, и проч. и проч. Такова " магия" фактов русской истории, если, повторяем, брать их поверхностно или научно, что, к сожалению, часто является однозначным.

Карамзин обладал подвижной душевной жизнью. Благодаря меланхолическому темпераменту он остро сопереживал все, что в истории было связано со страданием. Кроме того, он был патриотом в том бравом, оптимистическом смысле, как это было свойственно эпохе походов Суворова и Отечественной войны с Наполеоном. Потому стоит ли удивляться, что собранный им фактический материал сам продиктовал ему то понимание нашей истории, в котором возникновение централизованного государства с престолонаследником на вершине власти является единственной здравой альтернативой предшествующей эпохе междоусобиц, смут и нашествий. В то же время, отдавая решающую роль в истории княжескому элементу, Карамзин пытается показать эволюцию самих правителей, их стремление, пусть не всегда последовательное, основывать свою власть на принципах разума и права. - Он пишет гражданскую историю, основанную на идеях гражданского гуманизма, ибо пути знания и веры в эпоху Карамзина расходятся окончательно. Условием веры становится отказ от знания, знание же постепенно превращается в главный фактор разрушения веры.

Самым значительным продолжателем начатого Карамзиным исследования русской истории был Сергей Михайлович Соловьев (1820- 1879), академик Петербургской Академии Наук, отец знаменитого философа Владимира Соловьева. Он, как и Карамзин, " государственник" в понимании смысла истории и, главным образом, - в силу той же своеобразной " логики" фактов русских преданий, летописных сводов и документов, о которой мы говорили. С.М.Соловьев собрал колоссальный исторический материал, скрупулезно его изучил, проанализировал, систематизировал, что уже само по себе явилось уникальным вкладом в историческое знание. На место же трепетного вдохновения историка-литератора Карамзина он ставит трезвый рассудок историка-ученого. В написанной им 29-томной " Истории России с древнейших времен" он характеризует свой исторический метод следующим образом: " Не делить, не дробить Русскую Историю на отдельные части, периоды, но соединять их, следить преимущественно за связью явлений, за непосредственным преемством форм; не разделять начал, но рассматривать их во взаимодействии, стараться объяснить каждое явление из внутренних причин, прежде чем выделить его из общей связи событий и подчинить внешнему влиянию - вот обязанность историка...".³

Это довольно своеобразный подход. Ведь, спросим себя, чем вызывается стремление периодизировать историю? - Главным образом тем, что в ней часто отсутствует " непосредственное преемство форм", а вместо него происходит метаморфоза событий, когда один ход развития приходит к своему концу или даже краху, а потом начинается новое, в котором предыдущее встает из небытия совсем в ином виде. Однако С.М.Соловьев строит на ином принципе и ради него стремится выявить даже бесконечно малые факты истории, чем и обусловлен объем его труда. Он не признает действия в истории гегелевского закона перехода количества в качество и благодаря этому избегает метафизической по своей сути ошибки " истмата", ищущего в историческом процессе скачки. Но, с другой стороны, С.М.Соловьеву не дано видеть метаморфозы исторических явлений. Причина этого кроется в том, что он находился под влиянием эволюционных учений своего времени. Это может показаться странным, если обратиться к личности ученого. - Известно, что С.М.Соловьев был человеком глубоко религиозным и к концу жизни даже склонялся к эсхатологическому взгляду на историю. Однако, если читать его труд, то в нем явно наблюдается перенесение эволюционистских взглядов на исторический процесс. В эволюции видов метаморфозы совершаются столь редко, что с естественнонаучной точки зрения они едва доказуемы. Дифференциация научных исследований и самих наук открывает лишь все более мелкие звенья одной беспрерывной цепи эволюции природы. И хотя при этом постулируются скачки, переломы, геологические срывы, но все это не играет в науке актуальной роли: она упорно ищет то, что С.М.Соловьев называет " непосредственным преемством форм".

Во взглядах С.М.Соловьева на историю нашли свое отражение и политэкономические учения, развивавшиеся в его время. Хозяйственным, экономическим процессам он уделяет значительное внимание, беря их, как факторы истории. И здесь мы сталкиваемся с еще одним родом " магии фактов", который возникает в том случае, если лишь на внешнем - историческом плане поставить задачу: " следить преимущественно за связью явлений". У Карамзина эту связь образует княжеский элемент. Большую роль отводит ему и С.М.Соловьев. В то же время он чувствует ее недостаточность, чувствует, что в народной жизни за нею действуют какие-то иные, более существенные связи. И тогда, вероятно, трудно бывает не увлечься ролью в истории процессов производства и потребления, тем более, что начиная с XVI- XVII вв. они и в самом деле играют все более значительную роль в русской жизни. Правда, С.М.Соловьев делает это весьма осторожно по сравнению с теми, кто стал его продолжателями, например, с Василием Осиповичем Ключевским (1841-1911). У С.М.Соловьева этим факторам еще не отводится доминирующей роли, и сам историк весьма далек от материалистического взгляда на историю, однако метод, избранный им, может привести к такому взгляду. И это главное. Дело при этом заключается не в том, чтобы критиковать С.М.Соловьева, - его вклад в русскую историографию несомненен и велик, - а в том, чтобы выявить тот ход русской исторической мысли, который в конце концов завел ее в тупик. А это именно так и было, если проследить дальнейшую судьбу той школы, которую С.М.Соловьев создавал, В.О.Ключевский, П.Н.Милюков и др. продолжали, и которая, хотя и с некоторыми исключениями, была принята за основу " истматом".