Очерк первый Россия и Европа: Гетеанизм и историография 2 страница

Основу методологии, к которой примыкает Ключевский, составляет взгляд на историю, как сумму факторов политических и экономических. Развитие идей, а заодно и всей культуры - это, по мнению Ключевского, предметы иных наук - философии и проч. Политика и экономика - суть воплощенные идеи, и только они и входят в исторический процесс. Поэтому, если вы желаете начать русскую историю, скажем, с IV в., то, согласно историческим принципам Ключевского, раскройте характер политической и экономической жизни в ту пору. Сам Ключевский так и поступает. Из его " Курса русской истории" ⁴ мы узнаем, что уже в русских городах IX в. (само существование которых полулегендарно) образовался " военнопромышленный класс" (!), а сами города были не чем иным, как складами товаров: " Так промышленные центры, склады товаров, превратились в укрепленные пункты, вооруженные убежища". Стремление играть новой фразеологией подчас приводит Ключевского к абсурду. Так, на стр.114 его " Курса" мы читаем: " На Карпатах (в VI-VII вв.) эти славяне, по-видимому, жили еще первобытными родовыми союзами (выделено нами. - Авт.)"; а на стр.149 стоит: " Мы застаем восточных славян в VII-VIII вв. на походе, в состоянии все усиливающегося общественного (выделено нами. - Авт.) разложения". И вот получается, что в VII веке славяне были объединены в первобытные союзы (кем?), а потом пережили разложение своей первобытной общественности! Позитивисту это, быть может, слух не режет, но у нас речь не о нем.

Метод, которым пользуется Ключевский, в настоящее время известен, как говорится, до дна. Суть его сводится к следующему: если вы желаете знать, как жили люди в любой исторической и даже доисторической эпохе, изучите, как они производили товары и продавали их или обменивали. Из этого вам станет ясно все: их общественное устройство, войны, религия, культура вне зависимости от расовых, национальных, географических и прочих различий.

В начале века такой метод еще обладал некоторым шармом, в нем была смелая новизна, пафос борьбы с косностью прошлого (поэтому петербургские студенты валом валили на лекции Ключевского по истории), в настоящее же время он составляет скорее объект веры, чем знания.⁵

Таков был характер главенствующего направления в русской историографии. Оно, как мы сказали, не было вполне оригинальным, поскольку основные методологические принципы заимствовало из Западной Европы, но, в то же время, все в нем было окрашено своеобразием русского склада мышления и жизневоззрения. Те, кто работал в его русле, стремились быть по-европейски здравомыслящими и рационалистичными, и их несомненной заслугой явилось собирание и обработка богатого материала по русской истории. Но это направление было не единственным. Наравне с ним существовали и другие. В них, наряду с крайними, в славянофильском или западническом духе, взглядами на русскую историю, высказывались подчас смелые догадки, которые, получи они более широкое развитие и признание, могли бы повести русскую историческую мысль совсем в ином направлении, более отвечающем смыслу русской истории. Но ход им не был дан, поскольку, как считалось, они могли уронить достоинство нации или даже поколебать основы русского патриотизма, веры и единоначальной власти.

В рамках отдельного очерка у нас нет возможности раскрыть всю панораму тех путей, по которым двигалась русская историческая мысль, да в этом и нет нужды, поскольку по данному вопросу уже существует обширная литература. Мы только коснемся, в качестве примера, идей двух стоявших на противоположных позициях во взглядах на историческую роль Европы и России мыслителей. Это кн. Владимир Федорович Одоевский (1803/4- 1869) и Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Одоевский был в русской литературе первым из тех, кто обладал действительно проницательным взглядом на культуру Запада. " Перед нами, - пишет он в " Русских ночах", - разыгрывается ее (Европы) странная, таинственная драма, разгадка которой, быть может, таится в глубине русского духа".⁶ Размышляя о смысле истории, Одоевский берет за основу самого человека, видя в нем средоточие трех стихий: верующей, познающей и эстетической. Они же образуют содержание культуры, а их развитие составляет смысл истории.

Историческим воззрениям Чаадаева дает замечательную характеристику В.В.Зеньковский. " Он (Чаадаев) глубоко чувствовал, - пишет Зеньковский, - " пламень истории", ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории - все своеобразие и особенность Чаадаева.... жажда понять " тайну времени", то есть прикоснуться к священной Мистерии, которая совершается под покровом внешних исторических событий, всецело владела Чаадаевым...".⁷

Таковы были " иные", не ставшие определяющими в главном направлении русской исторической науки взгляды. Однако можем ли мы говорить, что русская историография пошла полностью неверным путем? На этот вопрос мы должны ответить отрицательно, ибо как раз в силу всемирно-исторической необходимости (которой мы еще коснемся) человечеству надлежало утратить сверхчувственное переживание хода истории и выработать взгляд на нее " снизу", с земного плана, когда особенно хорошо видны ее детали и частности. У древних летописцев мысль " жаворонком взлетала к поднебесью" и оттуда обозревала работу провидения. Тогда стушевывались детали, но выступали большие закономерности и взаимосвязи, определяющие исторический процесс. Ныне пришло время привести во взаимосвязь оба эти взгляда. Задача в настоящее время состоит в том, чтобы спокойно обойти тупики, в которые зашла историческая наука, и, несмотря на густое марево материализма, продолжить поиск новых подходов к познанию действительной истории России, начатый русскими мыслителями в XIX в. Эта задача делается тем актуальнее, чем дальше заходит кризис познания, да и всей цивилизации в целом.

Ключевой проблемой методологии истории до настоящего времени остается вскрытие действительных движущих сил в истории. Необходимо набраться смелости сказать, что в ней действуют высокие духовные импульсы, человек же не просто их земной проводник, а сотворец исторического процесса. Метаистория существует, она не абстракция, и о ней следует заговорить конкретно, поскольку такая возможность открылась в XX веке. История имеет свой конец, но он не однозначен с ее началом, поскольку в ней имеет место развитие. От начала истории к ее концу совершается духовная эволюция человека и человечества, начало которой, в свою очередь, уходит за границы всех времен, но с определенного момента она стала возможной только в земных условиях. Главный ее критерий - становление индивидуального я-сознания в человеке. Человек не обладает им в начале исторического процесса как индивидуальным достоянием, оно лишь постепенно становится таковым в ходе его земного бытия; при этом воплощение политических и экономических идей составляет лишь частный случай объективации этого сознания. Развитое индивидуальное я-сознание, свободно осуществляя в себе законы высшей нравственности, способно подняться в миры высших духовных сил, откуда оно ведет свое происхождение. В этом состоит смысл истории. Об этом во все времена знали люди, причастные высокой спиритуальной мудрости. И те, кто в новой эпохе внимал их учениям или обретал достаточно сил, чтобы в самом себе возжечь чистый пламень мышления, в той или иной мере также приходили к этому знанию.

Обратимся снова к Чаадаеву. В одном из своих философских писем он говорит: " В день создания человека Бог с ним беседовал, и человек слушал и понимал Его: таково истинное происхождение человеческого разума; психология никогда не отыщет более глубокого. В дальнейшем он частью утратил способность воспринимать голос Бога, это было естественным следствием получения им дара неограниченной свободы. Но он не потерял воспоминания о первых Божественных словах, которые раздались в его ухе. Вот этот-то первый глагол Бога к первому человеку, передаваемый от поколения к поколению, поражает человека в колыбели, он-то и вводит человека в мир сознании и превращает его в мыслящее существо. Тем же действием, которое Бог совершал, чтобы исторгнуть человека из небытия, Он пользуется и сейчас для создания всякого нового мыслящего существа. Это именно Бог постоянно обращается к человеку через посредство ему подобных.

... если справедливо, что в верховной, или объективной действительности разум человеческий на самом деле лишь постоянное воспроизведение мысли Бога, то его разум во времени, или разум субъективный, очевидно, тот, который он, благодаря свободной воле, сам себе создал". Исходя из этого просветляется смысл истории: " И этот смысл должен быть впредь сведен к идее высшей психологии, а именно, чтобы раз навсегда человеческое существо было постигнуто как разумное существо в отвлечении, а отнюдь не существо обособленное и личное, ограниченное в данном моменте.... Да, надо обнаружить то, чем действительно жив человеческий род: надо показать всем таинственную действительность, которая - в глубине духовной природы и которую пока еще усматривают только при некотором особом озарении...

Истина едина: Царство Божие, Небо на Земле, все евангельские обетования - все это не что иное, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря, - осуществленный нравственный закон. Вся работа сознательных поколений предназначена вызвать это окончательное действие, которое есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез".⁸

Та " таинственная действительность", о существовании которой догадывались наиболее свободные умы XIX века, стала предметом систематического и сознательного человеческого наблюдения и исследования в антропософски ориентированной Духовной науке. Метаистория раскрыла себя как сложный мир бытия сознании, многообразно сплетенных с человеческим земным сознанием. Но это не является возвратом к " наивным" верованиям древних, в чем несправедливо пытаются упрекать Духовную науку, ибо в своих исследованиях она отдает должное строгости научных методов, но при этом не видит смысла в том, чтобы ограничивать себя догматической узостью, а подчас просто фантастичностью современного науковедения. Она обосновывает новые возможности человеческого познания и, исходя из него, строит свой универсальный духовно-научный метод, носящий название Гетеанизм.

Гетеанизм располагает всеми необходимыми предпосылками для того, чтобы стать истинным наукоучением, построить которое намеревался еще Фихте. Методология истории входит в него как составная часть. Уже достигнуты немалые успехи в ее разработке. Остается лишь усвоить их и с их помощью постараться осветить русскую историю. Если подобного рода опыт окажется удачным, то он не только даст новое в понимании русской истории, но что-то привнесет и в саму методологию; если же не всё будет в нем удачно, то это должно стать лишь побуждением к углублению поиска, ибо мы идем здесь путями, которые еще слишком новы, чтобы рассчитывать на полную безошибочность всякой попытки следовать по ним. Дело заключается не в том, чтобы с апломбом проповедовать новую науку, а в том, чтобы искать истину и иметь при этом добрую волю.

Дабы сделать понятным, на чем строится наше исследование, необходимо хотя бы вкратце сказать о сущности самого Гетеанизма, если даже это окажется хорошо известным кому-то из читателей. Его основы заложил сам Гете в своих естественнонаучных исследованиях, в которых он исходил из того мнения, что человек имеет лишь один источник познания - мир опыта. Из него он черпает как наблюдения, так и идеи. Вопрос об их взаимоотношениях вне человека Гете считал просто недоразумением, поскольку он целиком решается в человеке. Заблуждение здесь возникло по той причине, что опыт достигает человека на двух путях: через органы восприятия и через мышление. Чтобы преодолеть заблуждение, необходимо изменить отношение к мышлению и сам способ мышления.

Когда нам предстает какой-либо предмет внешнего мира, то вместе с явлением для чувств имеет место и его явление для нашего духа, и нужно только уметь воспринять то, что явлено духу, а это и есть идея предмета. Рассудочная спекуляция необходима в своих пределах; она служит предпосылкой напряжения духа, необходимого для выработки той его способности, которую Гете называл " созерцающей силой суждения". Когда она вступает в действие, то познание достижимо не рассудочным, а восприятпийным путем. Может показаться, что это созвучно с идеей Бердяева о " познании разом", но в действительности между ними имеется огромное различие. Созерцающая сила суждения достигается человеком на вершине всех его интеллектуальных потенций, завоеванных как в культурно-историческом, так и в индивидуальном развитии, кроме того она опирается на глубокое знание мира опыта.

Гете в своих исследованиях дал блестящие образцы владения этой способностью. Так, например, он в течение многих лет изучал мир растений и делал это не менее строго научно, чем, скажем, Линней или Дарвин. Только в отличие от них он не спешил навязывать миру опыта свои суждения. Он наблюдал то же самое, что и другие ученые, но делал это иначе. Когда для его наблюдений не хватило растительного мира Средней Европы, он поехал в Италию, и там, наконец, его духу открылось или, скажем прямо, его дух воспринял идею: в основе строения всего растения лежит лист; части растения - это различные метаморфозы листа.* Наблюдая далее, Гете через созерцающую силу суждения пережил другую идею, что существует исходный духовный праобраз, прарастение, из которого произошло все многообразие растительных форм. Это также было дано Гете в интеллектуальном восприятии, и он говорил, исходя из него, что, зная это прарастение, он мог бы нарисовать множество растительных форм, которых нет на Земле, но которые вполне могли бы существовать, закономерно проистекая из прарастения.

* Материалистическая наука робко приближается к этому открытию лишь в конце XX века. В то же время у Одоевского мы читаем: " В природе всё есть метаморфоза одного из другого".

Р.Штайнер так описывает этот способ гетевского познания: " Гете выработал в себе представление о пластически-идеальной форме, которая открывается духу, когда он созерцает многообразие растительных видов, оставаясь чутким к их сходству. Шиллер рассмотрел эту форму, которая должна жить не в отдельных, а во всех растениях, и сказал, покачав головой: " Это не опыт, это идея! " Словно из какого-то чуждого мира донеслись до Гете эти слова. Он вполне сознавал, что к своей символической форме он пришел благодаря тому же роду наивного восприятия, которое создает представление и о вещах, доступных зрению и осязанию. Его символическое растение, или прарастение, представлялось ему столь же объективным существом, как и отдельные растения. Он был обязан этим не произвольным спекуляциям, а непредвзятому наблюдению. Поэтому он не нашел ничего лучшего для ответа Шиллеру, как следующие слова: " Это может мне доставить большое удовольствие, если, не ведая о том, я имею идеи, кои могу даже видеть глазами".⁹

Метод познания Гете был почти безгранично расширен Р.Штайнером, созерцающая сила суждения которого проникала с одинаковой легкостью и точностью как в мир феноменов, так и в мир пра-феноменов. На этой основе им и был разработан Гетеанизм как всеобъемлющее наукоучение. Благодаря трудам последователей Р.Штайнера Гетеанизм получает свое дальнейшее развитие в различных частных науках и приобретает во все большей мере прикладной характер, демонстрируя этим свой реализм и жизненную плодотворность.

При подходе к историческим событиям гетеанистический метод предполагает такое их рассмотрение, в результате которого был бы получен ответ на вопрос: что при этом развивается? а вслед за тем и на другой вопрос: в чем суть человеческого прогресса как в целом, так и на каждом историческом этапе?

Было бы неверно возразить на это, что о том же самом думает всякий историк. Нет, историк-позитивист уже решил - раз и навсегда, - что развивается в историческом процессе, и только ищет новых подтверждений этому. Гетеанистический метод всегда открыт тому новому знанию, которое несут в себе факты истории. Сказать, что развитие я-сознания является в истории ключевым, не означает наперед определить к ней подход, ибо это развитие чрезвычайно сложно, многосторонне, и окончательный успех исторического процесса, идущего в этом направлении, не предопределен заранее; наконец, речь ведь идет не просто о сознании, а о его носителе, человеке. Главное же заключается даже не в этом, а в самом способе изучения фактов. Познание и познающий в нем взаимообусловлены, и уже одно это является манифестацией смысла истории. Переход же от интеллектуальной рефлексии к созерцающей силе суждения иллюстрирует нам непосредственно в нашу эпоху существование в явлении иерархии ступеней сознания.

Таким образом, духовная эволюция ставится Гетеанизмом в основу исторического прогресса, и тем восстанавливается его истинный смысл. Над этой проблемой постоянно работала русская мысль, находя ее значительной не только в познавательном, но и в этическом, и даже в эстетическом смысле. Русскую душу волновал вопрос о том, может ли быть прекрасен мир, лишенный смысла; но если его смысл заключен лишь в возрастании всеобщего благополучия, то это - аморально. О таком понимании прогресса Владимир Соловьев писал в конце XIX века: " Со стороны идеала - это есть пошлость или надоедливая сказка про " белого бычка", со стороны предполагаемых исторических фактов - это бессмыслица, прямая невозможность".¹⁰ Еще более решительно эту мысль высказал кн. Евгений Трубецкой в 1913 году. В своей трехтомной работе о мировоззрении Вл. Соловьева он говорит, что " в господствующем в наши дни понимании " прогресс" превращен в беспорядочную и бессмысленную смену исторических моментов, не связанных между собой каким-либо объединяющим началом. В расхожем понимании прогресса нет того, что прогрессирует, ибо нет единого человечества, а есть только раздробленные поколения: здесь настоящее отрицает прошедшее и само станет предметом такого же отрицательного отношения в будущем".¹¹ Было бы ошибочно, если не наивно, в качестве возражения на мысль Трубецкого приводить гегелевский закон отрицания отрицания, ибо законы мышления и законы жизни не одной природы, о чем говорит и сам Гегель. Между ними есть лишь взаимосвязь, которая состоит в том, что кризис познания влечет за собой кризис жизни, но диалектика жизни отлична от диалектики мышления.

Мышление может быть понято только в своей собственной идеальной стихии. Жизнь как объективация внутреннего мира человека в физической чувственной реальности может быть понята с помощью мышления. Мышление и жизнь, в ее историческом, социальном аспекте, - суть две стороны целостного индивидуального человеческого бытия. И в силу одного только этого бытие не может исчерпываться лишь факторами физически-чувственного порядка. В отдельных случаях предпочтение может быть отдано или идеальной, или материальной стороне бытия, однако лишь их целостное единство способно наполнить жизнь человека смыслом и содержанием. В характере русской души преобладающую роль всегда играл примат духа над материей, и потому вопрос о смысле истории здесь стал адекватен вопросу о смысле жизни.

Антропософски ориентированная Духовная наука показывает, что не всегда человеческое бытие носило тот духовно автономный характер, который присущ ему в новой эпохе. Индивидуальное человеческое мышление возникает лишь в определенный момент отдаленного прошлого, с которого имеет смысл говорить об истории. Этому моменту предшествует эволюция человечества. В ее древней сути она есть процесс, в котором развитие человечества совершается без участия индивидуального человеческого начала. В будущем это индивидуальное начало войдет также и в эволюционный процесс, что будет достигнуто в результате исторического развития человечества. Поэтому история - это соединительное звено в цепи этапов эволюции, идущей от прошлого к будущему. Становление индивидуального человеческого духа есть задача историческая, подготовленная предшествующим эволюционным процессом.

Граница начала истории (как и ее конец) - это не узкий временной промежуток, она размыта - народы в разное время и с различной интенсивностью входят в исторический процесс. Поэтому лучше говорить о том, как слагается сам критерий историчности. Им является развитие способности мышления. Вернее сказать, историческое начинается с того момента, когда люди обретают индивидуальное миросозерцание, умение противопоставлять себя окружающему миру, не отождествляться с ним, что достигается с помощью индивидуализирующейся жизни чувств и некоторых других способностей. Однако человек как историческая личность не мыслим без способности образовывать понятия о мире. Исторический материализм допускает наиболее грубую ошибку, когда способность человека мыслить в понятиях считает изначальной, возникшей в тот момент, когда Homo sapiens выделился из обезьяньего вида. В действительности (мы тут не касаемся спора о происхождении человека) эта способность возникла сравнительно поздно, в эпоху высшего расцвета античной культуры. Об этом определенно свидетельствует Платон в своем " Государстве". В начале 7-ой книги он пишет: "... люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная невысокой стеной... за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены... Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?... Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.... А если заставить его (человека) смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показали? "

Эти слова Платона не образ. Будучи причастным к древнегреческим Мистериям, Платон по опыту знал о существовании мира идей, интеллигибельного космоса, сверхчувственное созерцание которого ослепило бы простого грека, но было доступно специально обученной душе ученика Мистерий. Но наравне с созерцанием идей, для чего нужно было уметь " повернуть" к ним взор, Платон обладал также способностью размышлять о них. И это были два мира, сошедшиеся в его душе. Один из них, созерцаемый, мерк, уходил в прошлое; другому, теневому, принадлежало будущее. Процесс их смены протекал столь быстро, что ученик Платона Аристотель уже не созерцал идей, но зато досконально постиг их посюстороннюю природу. Оказалось, что в своем явлении для ума мир идей обладает целой совокупностью имманентных закономерностей, наделяющих его чертами целостной системы с принципом самодвижения, заключенным внутри нее. Исследование этих закономерностей вылилось у Аристотеля в науку логики, где силлогистика встает на место сверхчувственного опыта.

Исключительно важно понять всю глубину той метаморфозы, которую стали претерпевать человеческие души, начиная с IV-III вв. до Рождества Христова. До этого времени люди не умели мыслить в понятиях. Мышление греков было, если можно это так выразить, мифологическим. Они мыслили в образах, которые в той или иной мере открывались их сверхчувственному созерцанию. Зевс, Аполлон, духи природы, сатиры, фавны - все это не было порождением фантазии. Грек видел за окружающей природой иную, сверхчувственную природу; в ней и открывались ему эти существа. Они регулировали всю его жизнь, действуя в ритме времени года, суток, в ритме жизни. Приходя во взаимодействие, они порождали в душе грека различные ассоциации, служившие руководством к его земной деятельности. Так, например, в грезящем сознании утра, среднем между сном и бодрствованием, он соцерцал на небосводе восхождение божественного существа Солнца. Это рождало образ наступающего дня, и грек пробуждался. Ему было неведомо понятие совести, но он знал по опыту, что совершившего преступление начинают преследовать и мучить особые духовные существа, эринии, и т.д.

Но этим способностям было суждено угаснуть, ибо они не оставляли места человеческой свободе. Их последний отзвук мы находим в категорическом императиве Иммануила Канта, где веру он ставит на место знания. Вместо Божественной воли в человеке мало-помалу стали проявляться веления разума. Последние допускали произвольное обращение с собой, что породило сомнения в их значимости. Но причина этого заключалась не в природе мира идей, а в ложно понятых границах познания. Однако все это пришло позже, а сначала, в мире античной культуры, совершился грандиозный процесс угасания ясновидческих переживаний. Вместо непосредственного созерцания Божественных сущностей, греки были вынуждены руководствоваться теми их образами, которые давала мифология. Ее роль в жизни античного мира невозможно переоценить: на ней строилась вся система воспитания, она являлась сводом не только религиозных, но и правовых, и этических норм, в ней же выражалось всё природопознание.

Мифологическое мышление стало развиваться еще в древнеегипетскую культурную эпоху; в значительной мере оно присутствует в книгах Ветхого Завета. Но в обоих случаях оно носит религиозно-культовый характер. Греки же развили его почти до степени рассудочных спекуляций. Это стало возможным благодаря не только возникновению многообразных форм культуры, но также и определенным изменениям, произошедшим непосредственно в структуре человеческого мозга. Гладкая поверхность мозга соответствовала имагинативной ступени человеческого сознания. С образованием извилин мозг приобрел способность отражать интеллигибельный мир в понятиях.¹² Мифологический образ был не только средством руководства в жизни, но и тем инструментом индивиду ильного духовного усилия, которое простиралось в своем действии вплоть до физического тела. Не особенно ведая о том, греки сами гасили свое ясновидение. Лишь первоначальный толчок к этому был дан посвященными Мистерий, истинными творцами мифов.

Блестящие иллюстрации перехода от мифологических образов к понятиям мы находим в диалогах Платона. В них, как говорится, можно " руками потрогать" схождение двух упомянутых миров: образного, уходящего, и нового, вырастающего из понятий и суждений. Обратимся для примера к диалогу " Пир". Речь в нем идет о природе любви. Все участвующие в беседе, кроме Сократа, говорят о любви как о Боге Эроте. Они определяют сущность любви путем описания Эрота и его действий в людях. Это не философствование, но и не групповое созерцание. Это попытка мыслить, опираясь на образы. Все дело, естественно, кончается простыми рассказами, но подаются они совершенно индивидуально, сообразно внутреннему складу рассказчиков, субъективным особенностям их взглядов на мир. Мир чувственного опыта, хорошо известный собеседникам с самых различных сторон, являет им многообразие проявлений и свойств человеческой любви. Это побуждает к выработке аналитического суждения о том, что такое любовь. Однако они еще беспомощны в этом. Выразить сущность любви в данном случае означало бы выразить саму сущность Бога, она же, в ключе мифологического мышления, остается сокровенной. На физическом плане Бог открывается людям лишь в явлении.

Но вот в беседу вступает Сократ. Чтобы быть понятым теми, кто говорил до него, он начинает свою речь с их уровня: " Ты показал в своей речи поистине прекрасный пример, дорогой Агафон, - говорит он, желая поощрить собеседников, в кругу которых он выступает как взрослый среди детей, - когда говорил, что прежде надо сказать о самом Эроте и его свойствах, а потом уже о его делах". Но вслед за тем Сократ низводит беседу из мира Божественного в человеческий и пытается перевести собеседников от образов к философской рефлексии, ставя вопросы о том, что следует понимать под " обладанием", " благом", " счастьем", " красотой". Сократу вторит чужеземка Диотима. Она тоже существо мыслящее и потому для греков еще " чужеземка".

Кроме " Пира" можно взять почти любой другой диалог Платона, - везде, где участвует Сократ, он делает одно и то же: побуждает греков к мышлению в понятиях, ибо, будучи учеником Мистерий (как и Платон), он знает, что отныне людям суждено пользоваться понятийным мышлением, которое в отдаленном будущем снова введет их в сверхчувственный мир, но уже как индивидуальных существ.

Итак, в лице Сократа, Платона и других греческих философов перед нами встает образ нового человека. Его картина мира определена пределами чувственного восприятия, но он может об этом мире размышлять и потому обладает автономией, самосознанием, самоопределением. Мыслительная способность характерна тем, что она столь же необъятна, как и Божественный мир; в то же время, в пользовании ею человек свободен, тогда как из сверхчувственных созерцаний для него проистекало полнейшее предопределение во всех его земных делах. Это хорошо понимал Сократ, гражданин двух миров. Но иное положение сложилось в мире с полной утратой сверхчувственного опыта. Уже у поздних греков возник скептицизм во взглядах на целесообразность этого мира. Актуальной проблемой это остается и поныне. Тот " багаж", что как мышление человек захватил с собой в момент " изгнания из Рая", лишь постепенно раскрывает свой универсальный характер. Пребывая сознанием в мире Богов, человек обладал, хотя и не индивидуальным, но целостным бытием. Еще не имея индивидуального " я", он переживал в себе некое существо высшего порядка, которое Сократ называл " демоном".* Оно регулировало все жизненные отправления человека.