Главная страница Случайная страница
КАТЕГОРИИ:
АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника
Из книги «Православие. Самодержавие. Народность». 1 страница
|
|
Самодержавие (единодержавие) встречается у всех народов в их раннюю пору. Оно есть развитие начала семейного главенства, т. е. той формы власти, при которой она является выразительницей в одном лице волевой функции собирательной человеческой единицы; сначала семьи, потом рода, племени, народа. Призвание любого самодержавия состоит в том, чтобы творить не свою волю, а выражать собою народ с его духовными требованиями, вести народ по путям, излюбленным самим народом. Задача самодержца в том, чтобы угадывать народные потребности, как у отца — семейные, а не перекраивать народ по своим вымышленным планам. Ханы, султаны и пр. восточные деспоты суть выразители духовно-бытового уровня своих народов, чрезвычайно низкого.
По мере того, как народы переходят к жизни, в которой материальное обогащение и развитие стоит на первом плане, а вера и основанный на ней быт ослабевают — ослабевает и самодержавие, заменяясь сложными, противоестественными формами. Республиканские формы развиваются у тех народов, у которых духовный интерес наиболее слаб.
Римская империя была республикой с пожизненной диктатурой, установленной в связи с огромными ее размерами. Римские цезари не были прирожденными наследственными самодержцами, но преемственно сменяющимися диктаторами, появившимися тогда, когда республике угрожала опасность [распада]. Цезаризм не есть самодержавие, а его лжеподобие. Он плод республики, и, как всякая диктатура, есть выражение отчаявшегося в своем существовании республиканства. Из-за диктатуры всегда выглядывает республика, для которой диктатура есть только временный корректив. Власть, основанная на завоевании другого народа, также абсолютна — это власть германских королей, завоевавших римские провинции. На Западе мы всегда имеем лишь эти три формы: власть демократии — республика; власть, переданная сенатом или сеймом одному лицу, — диктатура (цезаризм); власть королей, основанная на мече.
При православном самодержавии царь и народ — едино, находятся в живой связи, образуя единый организм, в котором царь — глава, народ — члены тела. При этом самодержавие зависит от общих всему народу начал; при нем свобода власти — не произвол, а зависимость народа — не рабство.
Царь для православного русского человека есть представитель тех понятий, из которых само собою слагается культурно-бытовое Православие. В границах этих понятий царь полновластен, но его единовластие не имеет ничего общего с западным цезарским абсолютизмом. Православный царь есть отрицание абсолютизма именно потому, что он связан не только догматико-каноническим учением Православной Церкви, но и культурно-бытовым Православием народа, которые вместе составляют раму, в пределах которой царь только и может почитать себя свободным. Думая о делах церковных, царь советуется с патриархом, с которым пребывает в симфонии, и с духовником, как член Церкви. О делах государственных и земских он совещается с земским собором («со всею землею»). Из этих рамок православного самодержавия царь также не имеет права выступать как и сам народ.
Исключительно утилитарная подкладка не годна ни для какой высокой идеи, тем более такой, как идея православного самодержавия. Православный русский народ никогда не подходил к ней с чисто утилитарной точки зрения. Если бы он рассуждал только об осязаемой земной выгоде, то давно бы приложился к Западу с его демократиями и конституциями. Православный народ трезво сознает все практические земные недостатки единодержавия и держит его только потому, что имеет к тому «причины высшего свойства».
«Материализация» народного духа приводит к утонченному развитию утилитарной гражданственности и юридизму. Патриархальность есть преобладание простых естественных отношений, установленных для человека тотчас по изгнанию его из рая, в противоположность позднейшим отношениям, вымышленным греховным развитием. Всякий народ, дорожащий верой и построенным на ней бытом, менее всего занимается построением политических усложненных порядков, ибо смотрит поверх их в духовный горизонт. Но по мере «материализации» духа, кругозор народа все более сужается.
Западный «прогресс» есть результат неустанной заботы западного человека подчинить себе и эксплуатировать те материальные силы, которые дают возможность достигнуть наибольшего земного благополучия. Земное благополучие — главный интерес Запада, и, избрав эту низкую цель, он достигает здесь «поразительных успехов». Но эти «успехи» не могут ослепить православного человека, понимающего, что настоящая цель человека — жизнь в Боге, а для этого необходима внутренняя свобода. Внутренняя свобода человеческого духа нуждается в охранении ее не столько от так называемой политической зависимости, сколько от поглощения ее политическими интересами «цивилизации».
Православный человек всегда искал просвещения духовного, западный — «просвещения» политического: первый желал быть гражданином небесным, второй искал «прав человека и гражданина». Очевидно, что западный идеал несовместим с христианством.
У православного человека вера в Промысел Божий всегда умеряет приобретение земных благ и делает его сравнительно безразличным к земному устроению. Свобода быта, построенного на вере, и его ненарушимость интересуют его более, чем политические комбинации, именно потому, что этот быт — отражение высшего духовного мира.
Здесь речь идет об идеалах общества, а не об его отдельных членах. Бескорыстные люди есть и на Западе, и тем не менее весь строй Запада — государственный, политический, экономический, юридический, культурный — есть материалистический. Земным материализмом окрашена и западная религиозность равно и латинская, и протестантская.
У православного человека заботы о земном устроении гармонично связаны с высшими интересами веры и основанного на ней быта. «Права человека» православный относит только к области духа — в смысле веры и основанного на ней быта — и эти права отстаивает твердо. Так называемые «политические права» православный относит к области обязанностей, повинностей. В православном государстве главный носитель этой повинности, поднимаемой на благо всего народа — православный царь. Поэтому и ограничение этой власти конституцией равносильно, в глазах православного, не приобретению права, а снятию этой повинности с царя и возложению на себя.
Западный человек озабочен тем, чтобы свести к минимуму то, что для него составляет тяжелую угрозу — «расчеты с загробным миром». Потому он чувствует потребность сдать духовные дела «спецу» папе или пастору — неважно, ибо потребность в них одинаково утилитарная, — а самому всею душою погрузиться в заботы мира и, главное, в пользование «правами человека и гражданина». У православного желание обратное: как можно меньше возиться с делами гражданскими, передав их всецело избранному наследственному специалисту (царю), получившему на это особое церковное посвящение, а самому заняться делами духовными, прежде всего приготовлением своей души к жизни вечной.
Наследственность высшей власти царской особенно по душе русскому человеку, во-первых, потому что удаляет его от политического действия — необходимости через определенный срок совершать избрание якобы лучшего, а во-вторых, потому что наследственность власти дает ее союзу с народом характер органичности всего строя, при которой личные черты правителя сглаживаются фактом «прирожденности», следовательно, гармоничной связи, которая крепче утилитарной, выборной. Лучший властитель тот, кто, во-первых, органически вырос во властителя, а не тот, кто одержал победу в избирательной кампании, ибо «хватка» и «пробивная способность» не исчерпывает достоинства человека. Во- вторых, безусловно, лучше тот, кто получил от Церкви благодатный дар на дела своего управления народом, как православный царь в Таинстве миропомазания на царство.
Православное самодержавие устраняет многие дурные стороны демократического правления. Главное его достоинство заключается в личной нравственной ответственности: православного царя перед Богом, всех прочих представителей власти непосредственно перед царем.
Но главная ценность самодержавия заключается не в его собственных достоинствах, а в том, что оно выражение духовного строя народа. Для западных людей высшая цель государственного общежития — достижение наибольшего богатства, комфорта, власти. Православные презирают принцип обогащения и земного благополучия, а самым ценным почитают свободу веры и основанного на ней быта, свободу духовной жизни. Для этого служит православное самодержавие, как орудие, но не как самоцель. То, что самодержавие охраняет, дороже его самого, охраняющего.
Бытие православного самодержавия основано на нежелании Церкви и народа властвовать и на вручении Церковью царю благодатного дара на власть. Церковь есть та атмосфера, в которой живут и царь, и народ, составляя вместе единый организм православного царства.
Православный народ не лез без приглашения в государево дело; но и царь понимал, что его задача в том, чтобы обеспечить народу возможность жить своею православною жизнью. А так как это дело великое, то древнерусские самодержцы, не боясь властолюбия народа, регулярно собирали великие земские соборы из представителей всех сословий и краев для правильного разрешения государственных дел.
По православному пониманию, все права, даже высшей власти, определяются теми границами, которые соответствуют ее обязанностям; таковые же у высшей власти настолько велики, что их можно осуществить лишь при условии самодержавия. Так, например, не в том вопрос, имеет ли право женщина быть царицей, а в том, нужно ли ей становиться на чреду государственного служения или можно обойтись без нее? Аналогично стоит вопрос и о политических правах для женщин: нужно ли отвлекать женщин от их женского дела для несения тех обязанностей, которые пока под силу мужчинам? Если мужчинам государственные дела не под силу, то, конечно, для спасения Отечества надо привлекать и женщин. Но политические права во все времена неотделимы от обязанности защищать Отечество в рядах армии (каждый гражданин — солдат). Для православного русского человека эти вопросы давно разрешены: когда необходимо, бабы делают и мужскую работу, а при нужде берутся за колья и топоры. Но никто этого не почитает «правом», и когда можно, женщину не отягощают неподходящим делом, зная, что природа поручила ей такое дело, которое переложить на мужчин невозможно.
Православное самодержавие — ценность только для того народа, который может вместить его, но не для всех. Оно — государственный симптом духовного здоровья нашего народа, символ его крепости.
1899 г.
[21]
Контрольные вопросы
1. Дайте общую характеристику славянофильства как феномена русской культуры.
2. В чем своеобразие историософской теории славянофилов? В чем они видели движущее начало исторического процесса?
3. Почему ценности и идеалы европейского Просвещения представлялись славянофилам угрозой духовному, культурному и политическому бытию России?
4. Что представляет собой славянофильская трактовка государственной власти? Каков политический идеал славянофильства?
5. В чем сущность земского самоуправления как формы народного представительства? Почему именно с ним связывали славянофилы будущее политическое развитие России?
6. Как понимали славянофилы проблему индивидуальной и общественной свободы? К. Аксаков писал, что свобода личности в русской общине подобна свободе певца в хоре. Прокомментируйте это сравнение.
7. Какие начала русской жизни славянофилы считали основой будущего развития России?
8. Почему славянофильскую социологию Н. Бердяев называл «патриархально-органической»?
9. Н. Бердяев писал, что «в национальном сознании Хомякова есть противоречивость свойственная всякому национальному мессианизму». В чем, по Вашему мнению, заключается эта противоречивость?
10. «У нас была одна любовь, но не одинаковая», — сказал Герцен о западниках и славянофилах, назвав их «двуликим Янусом». Прокомментируйте это замечание.
11. Многие исследователи определяют теорию славянофилов как «консервативно-романтическую утопию». Что Вы думаете по этому поводу?
Темы для обсуждения и самостоятельной работы
1. Славянофильство как явление русской политической культуры.
2. Историософия и политическая философия славянофильства.
3. Общественно-политический идеал славянофильства.
4. Земское самоуправление как форма народного представительства.
5. «Славянофильские» воззрения в современной политической культуре.
Литература
1. АКСАКОВ И. Союз государства и земли //Русский вестник. 1992. № 14.
2. АКСАКОВ К. С. Рабство и свобода //Москва. 1991. № 8.
3. АНТОНОВ М. Ф. Проблема русского нравственного идеала в трудах И. В. Киреевского. — Новосибирск: Новосиб. кн. изд-во, 1990.
4. БЕРДЯЕВ Н. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века //Вопросы философии. 1990. № 1.
5. ДУДЗИНСКАЯ Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. — М.: Наука, 1983.
6. КИРЕЕВСКИЙ И. В. Избранные статьи. — М.: Наука, 1984.
7. КОШЕЛЕВ А. И. Записки. — Берлин, 1884.
8. КУЛЕШОВ В. И. Славянофилы и русская литература. — М.: Наука, 1976.
9. ЛЕОНТЬЕВ К. Н. Цветущая сложность: Избр. статьи /Сост. Т. Глушкова. — М.: Молодая гвардия, 1992.
10. ЛОМУНОВ К. Н. Славянофильство как научная проблема. Задачи и принципы исследования //Литературные взгляды и творчество славянофилов, 1830 — 1850-е годы. — М.: Наука, 1978.
11. ЛОССКИ, Н. О. История русской философии. — М.: Наука, 1991.
12. НАЗАРОВ М. 3ападники и почвенники, или рассечение двуглавого орла //Наш современник. 1990. № 9.
13. ОСПОВАТ А. Л. К характеристике исторического мышления К. Аксакова //Труды по знаковым системам. Вып. 22 — Тарту, 1988.
14. ПЕСКОВ А. М. Германский комплекс славянофилов //Вопросы философии. 1992. № 8.
15. ПЛАТОНОВ О. Демократические традиции в России //Литературная Россия. 1990. № 3.
16. САМАРИН Ю. Ф. Избранные произведения. — М.: Рос. полит. энциклопедия, 1996.
17. СМИРНОВА З. В. К спорам о славянофильстве //Вопросы философии. 1987. № 11.
18. ХОМЯКОВ А. С. О старом и новом. — М.: Наука, 1979.
19. ХОМЯКОВ А. С. Политические письма 1848 года //Вопросы философии. 1991. № 3.
20. ХОМЯКОВ А. С. Соч. в 2 т. — М.: Медиум, 1994.
21. ХОМЯКОВ Д. А. Православие. Самодержавие. Народность. — Монреаль: Русская мысль, 1982.
22. ЦИМБАЕВ Н. И. И. С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. — М.: Наука, 1978.
23. ЦИМБАЕВ Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. — М.: Наука, 1986.
24. ЯНКОВСКИЙ Ю. Патриархально-дворянская утопия. — М.: Мысль, 1984.
19. Н. Я. Данилевский [111]
Николай Яковлевич Данилевский (1822 — 1885) родился в селе Оберец Ливенского уезда — одном из «дворянских гнезд» богатой литературными и научными талантами Орловщины. Его отец, заслуженный генерал, в 1812 г. оставил учебу в Московском университете и поступил на службу в действующую армию; в составе гусарского полка он участвовал в заграничном походе русской армии, был ранен в «Битве народов» под Лейпцигом (1813 г.). Родители сделали все, чтобы дать сыну блестящее образование. После учебы в частном пансионе в Москве он был принят в знаменитый Царскосельский лицей, по окончании которого поступил (в качестве вольного слушателя) на физико-математический факультет Петербургского университета.
В 1849 г. Данилевский защитил магистерскую диссертацию по кафедре ботаники, представив в университет описание флоры родной Орловщины. В том же году, находясь на научной практике в Тульской губернии, он был внезапно арестован и привлечен к следствию по делу Петрашевского. И хотя данных к его обвинению не нашлось, Данилевский после трехмесячного заключения в Петропавловской крепости был выслан из Петербурга в Вологду. Однако и в условиях ссылки, в унылой обстановке канцелярии вологодского губернатора, оторванный от родных и друзей, молодой ученый с успехом продолжает занятия наукой. Его работа «Климат Вологодской губернии» была отмечена премией Русского географического общества.
В 1853 г. Н. Я. Данилевский, сменивший к тому времени Вологду на Самару, был командирован на Волгу, в экспедицию по исследованию рыбных запасов и рыболовства. Спустя пять лет Данилевский возглавляет экспедицию на Белом море и Северном Ледовитом океане; затем последовали экспедиции на Черное, Азовское моря. Всего за свою жизнь он совершил девять экспедиций, в результате которых было проведено исследование всех вод Европейской России. Не меньших успехов достиг ученый и на административном поприще. Войдя в состав совета Министерства государственных имуществ, Данилевский принял самое активное участие в выработке законов, которые регулировали состояние рыбных богатств страны вплоть до начала XX в.
Свою литературную деятельность Н. Я. Данилевский начал еще в стенах Петербургского университета. В 1848 г. «Отечественные записки» опубликовали три его критические статьи о «Космосе» Александра фон Гумбольдта. В 60-е годы, с началом эпохи реформ, социально-политическая и культурно-историческая проблематика становится в работах Данилевского преобладающей. Есть основание полагать, что начало работы над «Россией и Европой» относится к 1864 г., когда семья ученого получила наконец возможность прочно осесть на постоянном месте, купив небольшое имение на Южном берегу Крыма. Здесь у него гостили Н. Н. Страхов, И. С. Аксаков, Л. Н. Толстой; здесь были написаны многочисленные статьи, содержащие анализ последствий русско-турецкой войны, глубинных основ антирусской политики западных держав и аналогичных настроений среди образованной части российского общества. Здесь был создан двухтомный труд «Дарвинизм» — уничтожающая критика учения Чарлза Дарвина о «естественном отборе». Труд этот остался незаконченным: 7 ноября 1885 г. Н. Я. Данилевский скоропостижно скончался в Тифлисе во время очередной научной поездки.
* * *
Когда в январе 1869 г. вышел в свет номер журнала «Заря», в числе его авторов читатели увидели имена Н. Я. Данилевского и Н. Н. Страхова: первые главы «России и Европы» соседствовали с первой статьей Страхова о «Войне и мире» Л. Н. Толстого. В то время «передовая» литературная критика требовала показа социального и нравственного антагонизма между различными классами и сословиями русского общества, ведя курс на его внутреннее разъединение. «Война и мир» с ее апологией «общей жизни», национального единства прозвучала в этих условиях резким диссонансом. Само собой разумеется, что статья Страхова, первым разъяснившего значение этой подлинно народной героической эпопеи, была встречена в штыки.
Еще более негативную реакцию «прогрессирующей литературы» (термин Э. Л. Радлова) вызвала работа Данилевского. Вначале, как писал Вл. Соловьев, «все компетентные люди» признали ее «за литературный курьез», не заслуживающий серьезного внимания. Однако после того, как усилиями Страхова «Россия и Европа» вышла отдельным изданием, против книги дружно выступила вся либеральная печать. Концепцию Данилевского окрестили «ползучей теорией», отрицающей «всякое нравственное отношение к прочим народам и к целому человечеству» (Вл. Соловьев). Ее автора назвали «пророком роковой смертельной борьбы России со всем Западом, то есть со всем образованным миром» (В. П. Безобразов). Данилевскому приписывалось стремление возродить славянскую культуру не иначе как «на развалинах европейской культуры».
Ни профессор истории Н. И. Кареев, ни будущий лидер партии кадетов и министр Временного правительства П. Н. Милюков, ни теоретик либерального народничества Н. К. Михайловский не нашли в труде Данилевского ничего, кроме «национализма» и «панславизма». Приходится признать справедливость замечания К. Н. Бестужева-Рюмина, что «для русских литераторов (почти без исключения) существует пункт, на котором они все сходятся. Пункт этот — как ни странным кажется такой факт — отрицание возможности самостоятельной русской или всеславянской культуры» [Цит. по: 5. С. 559].
Однако руководитель Высших женских (Бестужевских) курсов — единственный представитель тогдашней российской исторической науки, сумевший оценить значение книги Данилевского, — не терял надежды на то, что рано или поздно «Россия и Европа» станет «поворотным пунктом в развитии русского самосознания», когда, наконец, «с нею ближе познакомятся мыслящие русские люди и решатся изучать ее без всяких предубеждений» [Цит. по: 5 С. 562].
Надежде русского историка суждено было осуществиться лишь через столетие — именно тогда, когда мысли Данилевского об опасности денационализации культуры, опасности установления безраздельного господства одного культурно-исторического типа под видом «общечеловеческих ценностей» стали для российского читателя особенно ценны и понятны.
Из книги
«Россия и Европа»
Глава V. КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ И НЕКОТОРЫЕ ЗАКОНЫ ИХ ДВИЖЕНИЯ И РАЗВИТИЯ
За волною
Ваших мысленных морей
Есть земля, над той землею
Блещет дивною красою
Новой мысли эмпирей
ХОМЯКОВ
Начну прямо с изложения некоторых общих выводов или законов исторического развития, вытекающих из группировки его явлений по культурно-историческим типам.
ЗАКОН 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, — для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, — составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.
ЗАКОН 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью.
ЗАКОН 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций.
ЗАКОН 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразные этнографические элементы, его составляющие, — когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств.
ЗАКОН 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу.
Первые два вывода не требуют больших пояснений; сомневаться в них невозможно. В самом деле, из десяти культурно-исторических типов, развитие которых составляет содержание всемирной истории, три принадлежат племенам семитической породы, или расы, и каждое племя, характеризованное одним из трех языков семитической группы — халдейским, еврейским и арабским, — имело свою самобытную цивилизацию. Арийская группа языков подразделяется, как известно, на семь главных лингвистических семейств: санскритское, иранское, эллинское, латинское, кельтическое, германское и славянское. Из племен, соответствующих этим семи семействам языков, пять — индийское, персидское, греческое, римское, или древнеиталийское, и германское — представляли или представляют самобытные культурно-исторические типы, развившиеся в самобытные цивилизации. Правда, одно племя — кельтское — не составило самостоятельного типа, а (в смешении с разложившимися элементами римской цивилизации и под влиянием германского образовательного, или формационного, принципа) вошло как этнографический материал в состав германо-романского культурно-исторического типа. Но кельты потеряли свою политическую независимость в ранний период своего общественного возраста; и хотя у галлов и британцев были все задатки самобытного развития как в особенностях народного характера, так и в самостоятельном религиозном и поэтическом мировоззрении, к тому же при выгодных местных условиях обитаемой ими страны, все эти задатки были задавлены римским завоеванием. Нет ни одной цивилизации, которая бы зародилась и развилась без политической самостоятельности, хотя, достигнув уже известной силы, цивилизация может еще несколько времени продолжаться и после потери самостоятельности, как видим на примере греков. Явление это, из которого нет ни одного исключения в истории, понятно, впрочем, и само по себе. Та же причина, которая препятствует развитию личностей в состоянии рабства, препятствует и развитию народностей в состоянии политической зависимости, так как в обоих случаях индивидуальность, имеющая свои самостоятельные цели, обращается в служебное орудие, в средство для достижения чужих целей. Если такие обстоятельства застигнут личность или народность в раннем возрасте развития, то очевидно, что самобытность их должна погибнуть. Итак, кельты представляют кажущееся исключение из первого закона культурно-исторического движения только потому, что этого требует второй закон.
Вне семитических и арийских племен, два другие самобытные племени, химитское, или египетское, и китайское, тоже образовали своеобразные культурно-исторические типы. Все же прочие сколько-нибудь значительные племена не образовали самобытных цивилизаций или потому, что были, подобно кельтскому, поглощены другими племенами, подчинены другим культурно-историческим типам (как, например, племена финские), или потому, что, живя в странах малоудобных для культуры, не вышли из состояния дикости или кочевничества (как вся черная раса, как монгольские и тюркские племена). Эти племена остались на степени этнографического материала, т. е. вовсе не участвовали в исторической жизни, или возвышались только до степени разрушительных исторических элементов.
Более подробного рассмотрения и разъяснения требует третий закон культурно-исторического развития. История древнейших культурно-исторических типов — Египта, Китая, Индии, Ирана, Ассирии и Вавилона — слишком мало известна в своих подробностях, чтобы можно было подвергнуть наше положение критике самих событий из истории этих цивилизаций, но сами результаты этой истории вполне его подтверждают. Не видно, чтобы у какого-либо народа неегипетского происхождения принялась египетская культура; индийская цивилизация ограничилась народами, которые говорили языками санскритского корня. К древнесемитическому культурному типу принадлежали, правда, финикияне и карфагеняне, но первые были народом того же корня с вавилонянами, а последние — колонией финикиян; цивилизация же Карфагена не передалась нумидянам и другим аборигенам Африки. Китайская цивилизация распространена между китайцами и японцами — первоначально, вероятно, переселенцами из Китая же. Евреи не передали своей культуры ни одному из окружавших или одновременно живших с ними народов.
С Грецией вступаем в область более известную. Греция, столь богатая своей цивилизацией, была, однако же слишком бедна политической силой, чтобы думать о распространении эллинизма между другими народами, пока македоняне, народ эллинского же происхождения, или эллинизированный еще в ранний этнографический период своей жизни, не приняли от нее цивилизации и не сообщили ей политической силы. Представитель эллинизма — Александр — взялся не только покорить Восток, но и распространить в нем греческую цивилизацию, которая, по господствующим теперь теориям, должна была считаться общечеловеческою в четвертом веке до Рождества Христова. За эту возвышенно-гуманитарную цель Александровых завоеваний ему прощаются его завоевательные замыслы, и он принимает, в глазах истории, размеры героя человечества. На деле же эти цивилизаторские замыслы оказались гораздо неосуществимее его завоевательных планов, которые, по крайней мере, удалились на время. В восточной части Александровой монархии, через 70 или 80 лет, при помощи парфян и скифов, был восстановлен культурный тип Ирана, где и продолжал господствовать в новом Парфянском, а потом в Сасанидском Царствах. В западных областях, по сю сторону Ефрата, по-видимому, лучше принялась греческая культура. В Сирии, Малой Азии царствовали цари греческого происхождения; двор, столица и большие города приняли греческие обычаи и моды; греческим архитекторам, скульпторам, резчикам, золотых дел мастерам и т. п. открылось выгодное поприще деятельности и выгодный сбыт для их произведений, как в наше время французским модисткам в России. Всего лучше пошло дело в Египте. В Александрии образовались библиотеки, музей, академии, процветала философия и положительная наука. Но кто были философы, кто ученые, на каком языке писали они? Все — природные греки, и все — по-гречески. Собственно Египту от всего этого было, что называется, ни тепло ни холодно. Ученая Александрия была греческою колонией. Птоломеи[112] щедрою рукою покровительствовали греческим ученым, доставляли им все средства для полезной деятельности, и греки стекались сюда со всех сторон. При обильных вспомогательных средствах результаты их деятельности вышли, вероятно, гораздо плодотворнее, нежели могли быть в том случае, если бы греки оставались при своих частных средствах, каждый в своем городке, во время смут, раздиравших падавшую и разлагавшуюся Грецию, и нельзя не поблагодарить Птоломеев за их просвещенную щедрость, которая принесла большую пользу греческой науке; но греческая цивилизация от этого нисколько не передалась Египту, как и вообще Востоку. И теперь англичане завели очень много весьма деятельных и полезных ученых обществ в Калькутте, но еще нисколько не передали Индии европейской цивилизации. Передать цивилизацию какому-либо народу — очевидно, значит заставить этот народ до того усвоить себе все культурные элементы (религиозные, бытовые, социальные, политические, научные и художественные), чтоб он совершенно проникнулся ими и мог продолжать действовать в духе передавшего их с некоторым, по крайней мере, успехом, так чтобы хотя отчасти стать в уровень с передавшим, быть его соперником и вместе продолжателем его направления.