Социального бытия.

Над проблемами развития человеческого общества люди задумывались еще в глубокой древности. Например, древнейший историк Геродот, философы Демокрит, Платон, Аристотель, Лукреций, пытавшиеся описать деяния людей и выявить их первопричины, дабы найти истину и сохранить эти деяния в памяти потомков, по-своему осмысливали природу общественной жизни с точки зрения не только прошлого, но и в интересах грядущего.

Образец утопического социально-политического устройства общества оставил, например, Платон в известной работе " Государство" и " Законы" - идеальное государство, основанное на исходном равенстве людей и управляемое философами.

Проблема социального бытия была наиважнейшей и для религиозного сознания и она ответила на нее настолько просто, насколько ее утверждения наивны: человек и его судьба - это от Бога. Общество и его история - это тоже от Бога. То, что одни люди живут в нищете и бедности, а другие в праздности и богатстве, а другие работают от зари и до зари - это установления божественные. Зато " на том свете", то есть в загробном мире, всем праведникам уготована райская жизнь, а неправедников ждет ад.

Средневековые мыслители Августин и Ф.Аквинский, следуя данному постулату утверждали, что люди - лишь актеры драмы, автором которой является Бог. Ими жизнь человеческая мыслилась во времени от Адама и Евы до страшного суда как непрерывная борьба " царства благодати" с " царством зла".

Особого внимания заслуживает, например, идея эсхатологии, развитая Августином, где история представляется как путь к царству Божиему, которая мыслилась в двух планах: индивидуальная эсхатология - учение о загробной жизни отдельной человеческой души и всемирная эсхатология - учение о конце истории и космоса.

Не вникая в глубины данного учения, следует отметить, что в целом для христианской философии истории была характерна вера в Провидение, которая определяет якобы всю судьбу, весь земной путь человечества, и, мало того, намечается осмысление ответственности каждого человека за всемирно-исторический процесс на грядущем Страшном суде.

Начиная с эпохи Возрождения, христианский провиденциализм постепенно преодолевается и появляются новые идеи общественного устройства, в которых проблемы истории рассматриваются уже не как трансцендентно заданный Богом, а как имманентно определяемый людьми процесс, как осуществление естественного, а не сверх естественного закона.

Среди величайшего многообразия интерпретации общественного развития эпохи Просвещения правомерно, на наш взгляд, выделить " Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" Кондорсе - французского мыслителя и политического деятеля Великой французской революции.

В этой работе впервые вся история общества разбита на десять прогрессивных эпох, развивавшихся благодаря совершенствованию человеческого разума.

Первая эпоха, по Кондорсе, предполагает процесс соединения родовых образований семей первобытного общества в племена; вторая эпоха - период перехода пастушеских народностей к земледельческим народам; третья эпоха - период прогресса земледельческих народов до появления письменности.

Четвертая эпоха - исторический отрезок, когда всемирная история перемещается в Древнюю Грецию, которая " оказала счастливое и могучее влияние на прогресс человеческого разума". Этот период продолжается до времени разделения наук в век Александра Македонского.

Пятая эпоха включает в себя " прогресс наук от их разделения до упадка" в Римской империи. Шестая эпоха, по Кондорсе, включает период исторического развития, который сегодня называют эпохой Средневековья, когда...Европа, сдавленная между тиранией духовенства и военным деспотизмом, вся в крови и слезах, ждет момента, когда новое просвещение позволит ей возродиться к свободе, гуманизму и добродетелям".

Седьмую эпоху Кондорсе определяет так: " от первых успехов наук в период их возникновения на Западе, до изобретения книгопечатания"; восьмая - от изобретения книгопечатания до времени, когда наука и философия низвергли иго авторитета и заканчивается Декартом: " человеческий разум не был еще свободен, но он знал, что создан для свободы". Девятая эпоха - от Декарта до Французской революции, и, наконец, десятая эпоха - будущий прогресс человеческого разума.

Примерно в этот же период Вольтер впервые применил термин " философия истории" и попытался сделать универсальное историческое обозрение человеческой культуры. А одним из крупнейших представителей социально-философской мысли Западной Европы явился Гердер /1744-1803/, рассматривавший общественное развитие как непосредственное продолжение истории природы и утверждавший, что законы развития общества также носят естественный характер.

В исторических явлениях, писал Гердер, надо отыскивать не какие-то тайные предначертания, а причины, эти явления породившие и то, что " человек рожден для общества". " Если бы я свел все в человеке к индивидам и отрицал бы цепь взаимосвязей между всеми людьми и между людьми и целым, то мне осталась бы непонятной природа человека и его история, так как ни один из нас не стал человеком лишь благодаря самому себе" /см.: Гердер. Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с.630/.

Заслуга Гердера также и в том, что он пытался дать ответ на вопрос, что является движущей силой истории. Живые человеческие силы, способности - вот источник движения истории, по Гердеру, основной закон которой - взаимодействие человеческих деяний и природных условий. Главным стимулом общественного развития он считал деятельность людей, направленная на удовлетворение их потребностей, а его высший критерий - принцип гуманности.

Идеи Гердера нашли определенное развитие в воззрениях Ж.Ж.Руссо /1712-1778/, который искал пути перехода к разумно и справедливо устроенной общественной жизни. При этом он сформулировал мысль, что частная собственность является причиной общественного неравенства, антагонизмов и возникновения государства. Он также высказал мысль об исторической необходимости противоречий в общественном развитии. По Руссо, в истории все совершается сообразно естественному порядку: одно состояние в обществе сменяется другим, которому в свое время приходит на смену иное.

Значительную ценность представляла и его диалектическая идея необходимости сочетания прогресса и регресса в общественном развитии. Возникновение неравенства было одновременно проявлением прогресса и регресса, указывал он. Прогрессом оно выступало потому, что в его основе лежал процесс совершенствования, а регрессом потому, что вследствие развития выигрывал в целом род, а проигрывал индивид.

Диалектический характер развития общества последовательно приводил Руссо к идее необходимости замены состояния общественного неравенства новым состоянием равенства, но отличным от того, который был исходным в этом диалектическом движении. Данное открытие об общественном развитии позволило Руссо уверенно заявить о том, что строй, основанный на насилии неравенства, от насилия же погибнет.

При этом политическим идеалом Руссо была прямая демократия, осуществляемая на основе общественного договора, суть которого состояла втом, что " каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого" /Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. М., 1938, с.13/. Им является государство, в котором народ обладает верховной властью, суверенитетом.

Наконец, вершиной идеалистической социально-философской мысли Европы явились воззрения Гегеля, который сформулировал философско-историческую концепцию под названием " разум истории". Поиски этого разума привели Гегеля к обнаружению исторической закономерности, в которой реализуется диалектика необходимого и случайного.

Согласно гегелевской концепции, история движется вперед не как автоматический процесс. Она слагается из действий отдельных людей, каждый из которых стремится реализовать сбои собственные интересы и цели. Пафос истории, по Гегелю, заключается в утверждении активности человека, ибо ничто великое не совершается без страсти.

Однако в результате действий людей, преследующих свои цели, возникает нечто новое в отличие от их первоначальных замыслов, с чем в своей дальнейшей деятельности люди вынуждены считаться как с объективной предпосылкой. Данная позиция приблизительно близка с тем, что в свое время высказал как афоризм В.С. Черномырдин: " хотели как лучше, а получилось как всегда", имея в виду неудачи возглавляемого им правительства в социальной области.

По Гегелю, случайность в историческом процессе становится необходимостью /Наполеон, Гитлер, Сталин и т.д./: в процессе исторического развития Франции, Германии и СССР могли возникнуть другие личности. Однако в бесконечном диалектическом процессе взаимоперехода осуществляется то, что Гегель называет " хитростью исторического разума" и эта хитрость заключается в том, что в " опосредствующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель" /см.: Гегель. Энциклопедия философских наук.т.1., с.397/.

Исходя из этого исторический разум у Гегеля предстает как надындивидуальное, всемирно-историческое начало, которое осуществляется в истории как развитие мирового духа, или “абсолютной идеи”. Именно поэтому вся история для объективного идеалиста Гегеля есть, по существу, история мысли, саморазвития разума. Отсюда история, по Гегелю, в своей основе оказывается логическим процессом, то есть суть лишь реализации логики. А цель всемирной истории заключается в познании мировым духом самого себя. И в этом познавательном процессе мировой дух проходит якобы ряд конкретных ступеней, воплощаясь в понятии народного духа, заключающегося в единстве законов, государственных учреждений, искусства, религии и философии. Носителем мирового духа в ту или иную эпоху является дух какого-то одного народа, в то время как другие народы уже прошли этап своего наивысшего расцвета, исчерпав свои возможности, а иные только нарождаются, находясь по историческим масштаба в детском возрасте.

Разум истории, по Гегелю, осуществляется таким образом, что каждый народ получает право внести свою лепту в процесс восходящего самопознания мирового духа. Но процесс этот не хаотический, как утверждал Гегель, а имеет четкие критерии периодизации всемирной истории, которым является прогресс в создании свободы.

В отличие от Кондорсе, историческому прогрессу, по Гегелю, соответствуют четыре этапа восхождения всемирной истории: 1/восточный мир; 2/ греческий мир; З/ римский мир; 4/ германский мир. У восточных народов, подчеркивал Гегель, в том числе и русского народа, не было свободы; свободным признается лишь один - деспот, и потому свобода здесь - сплошной произвол, разгул страсти, с одной стороны, а с другой - слепое повиновение как характерная черта русского народного духа.

Не лишены интереса высказывания Гегеля об историческом процессе и свободе. Греко-римскому миру свойственно наличие свободы, но она осознавалась лишь в ограниченных пределах - для некоторых. Поэтому государственное устройство греко-римского мира не исключало рабства. Однако для греческого мира было характерным осуществление принципа " прекрасной индивидуальности, " а для римского - " абстрактной всеобщности". Полная же свобода нашла свое воплощение лишь у германских народов, которые в своем историческом развитии, унаследовав плоды реформации Французской революции 1789 г., достигли всеобщей гражданской и политической свободы.

Представленная вот таким образом история как саморазвитие мирового духа Гегеля есть высший этап развития объективно-идеалистической философии. Но надо признать, что Гегелю не чужды были и элементы материалистического понимания сущности общества. Например, ему удалось проникнуть в понимание сущности труда и его значения для становления человека и общества. Лишь трудом, подчеркивал он, человек создает средства для удовлетворения своих потребностей, труд лежит в основе возникновения экономических отношений, а экономические отношения в свою очередь определяют социальную дифференцию людей б обществе. Тем самим, как видно, Гегель интуитивно приблизился в осознанию причин существования классов в обществе.

Из всего сказанного по проблемам возникновения общества и исторического процесса можно сделать определенный вывод о том, что идеалистическое понимание истории безраздельно господствовало в период рабовладельческого, феодального и капиталистического общества вплоть до 40-х годов XIX века. И такое суждение главным образом основывалось на том, что мыслители прошлого рассуждали примерно так: человек существо сознательное и он сознательно ставит перед собой определенные цели и борется за их осуществление.

Исходя из этих правильных посылок, они делали неправильный вывод о том, что самым главным, определяющим фактором в жизни каждого /и общества в целом/ является его сознание. А отсюда второй вывод - историю " делают те люди, которые наделены наиболее развитым, совершенным сознанием, это так называемые " выдающиеся личности" из числа господствующих классов - короли, полководцы, политические и религиозные деятели, ученые. В истории все зависит от действий " выдающихся личностей", их воли, желания, настроения или просто каприза.

А что же нового внесли К. Маркс и Ф. Энгельс в область социальной философии?

Глубоко осмысливая контуры научного понимания общественной жизни, Маркс внимательно изучил гегелевскую мистификацию исторической закономерности, связанной с саморазвитием абсолютной идеи. При этом он в определенной степени воспринял кантовско-гегелевскую традицию поиска объективного осознания исторического процесса. Он уяснил, что правильное решение данной проблемы лежит на пути преодоления мистификации исторической необходимости и материалистической критики абсолютизации роли сознания, " духа" в историческом процессе, диалектического отрицания предшествующей философии истории с удержанием всех ее огромных достижений.

Поэтому Маркс ни в коей мере не умалял роли личности в истории, значимости идей, интересов, побудительных мотивов для развития и совершенствования общества. Но истина заключалась, по Марксу, в том, что все эти аспекты не исходные, а производственные причины исторического процесса, требующие своего объяснения к конечном счете из материальных условий жизни общества.

Одним может показаться, что задача, которую решил Маркс и Энгельс, не столь уж сложна: достаточно разделить общественные явления на те, которые принадлежат сфере сознания, и те, что находятся вне его. После этого назвать первую группу общественных явлений идеальной, вторую – материальной и установить зависимость одних явлений от других. Как будто все просто, ясно! Но к чему ведет чисто внешнее решение проблемы? Где искать основу общественных идей, теорий? В процессах, протекающих вне сознания?

Вся сложность, оказывается в том, что в обществе имеется очень много таких явлений, организаций и институтов, которые, хотя и существуют вне сознания и даже активно воздействуют на него, по своей природе являются вторичными, зависимыми от общественного сознания. Например, какую роль в жизни общества играют государство, политические партии? Можно ли их отнести к явлениям духовной жизни, если они действуют в качестве мощных орудий социальной практики? А между тем, эти институты по своему происхождению напрямую зависят от политических и правовых взглядов людей, то есть общественного сознания.

На этом основании материалисты до Маркса и многие современные социологи делали и делают вывод: нет в обществе таких явлений, которые бы не определялись сознанием.

Именно поэтому формирование материалистического взгляда Маркса на историю не могла быть сведена к упрощенному пониманию: разделить общественную жизнь на то, что принадлежит сознанию субъекта, и то, что находится вне его. Марксу необходимо было не просто распространить на сферу общественно жизни то понимание материи, которое исторически сложилось в процессе познания природных процессов, и даже не только конкретизировать, уточнить само понятие материи с учётом специфики общественной жизни. Необходимо было доказать, открыв ее, что такая " материя" существует. И такое открытие, оказывается, возможным, если философия, исследуя общество средствами теоретического анализа, обнаружит в нем такую область, которая удовлетворяла бы основным признакам материи: во-первых, не была бы " духовной субстанцией" и находилась бы вне сознания; во-вторых, складывалась бы независимо от него; в-третьих, определяло бы общественное сознание.

Обнаружение такой стороны общественной жизни практически означало материалистическое решение основного вопроса философии применительно к обществу. А это предполагало выработку и введение новых категорий и исследование их соотношения с объективной реальностью. В конечном итоге это означало вскрыть и теоретически отразить в диалектике понятий сложную взаимосвязь различных сторон и уровней общественной жизни, где фиксируются взаимоотношение материальной и идеальной сторон самой общественной жизни. Вот эту-то сложнейшую задачу и решили Маркс и Энгельс.

В качестве таких категорий выступили понятия " общественное бытие " и " общественное сознание ", выработка которых позволила Марксу и Энгельсу достроить материализм доверху /от неживой природы до человеческого общества/.

С помощью этих двух категорий, использовав материализм как принцип познания общества, им удалось обнаружить отношения между первичным и вторичным уровнями, определяемыми и определяющими, между общественным сознанием и его объективной основой.

Как это сделано?

Для Маркса и Энгельса в материалистическом понимании истории не было ничего естественного, чем признание человека в качестве сознательно действующего лица, а также признание активной роли сознания, идей в общественной жизни. Они ни в коей мере не отрицали организующей и мобилизующей роли передовых идей и теорий, раскрывающих перед человеком новые горизонты в познании мира и практической деятельности. Однако признание деятельности, практики человека основной формой жизнедеятельности общества еще не есть материализм. Следовало помимо этого найти объективную основу сознания, направляющего и вооружающего практическую деятельность людей.

Поэтому материалистически решая основной вопрос философии в сфере общественной жизни, они исходили главным образом из следующего:

а/ сознание не может существовать до человека и даже до природы, помимо них. Не сознание порождает природу и человеческое общество, а, напротив, природа порождает человека, который в процессе своей трудовой, практической деятельности и на ее основе развивает свое мышление, свое сознание;

б/ человек прежде чем заниматься наукой, философией, литературой, политикой, искусством, то есть, прежде чем мыслить и собственно для того, чтобы мыслить, должен есть, пить, иметь одежду, строить жилища, добывать топливо... Все это не падает с неба в готовом виде. Все это человек должен взять у природы. Взять - это значит так воздействовать на предметы природы, чтобы они служили удовлетворению его потребностей.

Следовательно, чтобы жить, существовать, развиваться, совершенствоваться, человек должен прежде всего производить необходимые ему продукты, средства существования, то есть материальные блага.

Во всех актах человеческой деятельности, в том числе связанной с производством материальных благ, непременно участвует сознание. Но сознательные, побудительные мотивы формируются не сами по себе, а выражают определенные интересы людей. Вот эти интересы своими корнями уходят в сферу материального производства, материальных потребностей людей. Именно поэтому не сознание людей и тем более но какое-то надчеловеческое сознание, а производство материальных благ было, есть и будет основой жизни и развития человеческого общества.

Это положение справедливо ко всем этапам развития человеческого общества до наших дней. Например, представим себе невозможное: люди вдруг перестали бы производить материальные блага, прекратили бы работать заводы, фабрики, шахты, электростанции, остановились бы поезда на железных дорогах; люди перестали бы выращивать хлеб, пасти скот, работать на птицефабриках. К чему бы это привело? Быстро истощились бы запасы имеющихся товаров и продуктов питания, всех материальных благ и люди тем самим обрекли бы себя на гибель.

Вот из этой элементарной истины следует, что материальная жизнь людей, то есть то, что связано с производством материальных благ, является первичной, определяющей сферой общественной жизни. В философии она называется общественным бытием.

Духовная жизнь людей, которую составляют их идеи, взгляды, теории, а также их чувства, настроения, побуждения являются вторичной, производной сферой общественной жизни. В философии она называется общественным сознанием.

Определяя соотношение этих двух важнейших категорий социальной философии, Маркс сформулировал: " не сознание людей определяет их общественное бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание" / Соч. т.13, с.7/. В структуру общественного бытия входит:

- природа, где осуществляется материальное производство /географическая среда/;

- искусственно созданный человеком предметный мир /города, каналы, дороги, заводы, фабрики, обрабатываемые сельскохозяйственные угодья...;

- предметно-практическая деятельность людей;

- производственные отношения, все общественные отношения, в том числе и семейно-бытовые. При всем этом главным элементом материального производства является способ производства, единство производительных сил и производственных отношений.

Таким образом способ производства материальных благ и тем самим каждая ступень экономического развития общества в целом и различных народов образуют основу, из которой определяются все другие общественные отношения и идеи: политические, правовые, нравственные, социально-психологические и религиозные.

При таком подходе люди, способы их взаимодействия и формы объединения предстают в виде продуктов общественного производства, реальных плодов исторического творчества сменяющих друг друга поколений, материальных и духовных результатов ежедневной деятельности каждого индивида, вовлеченного активно в сам исторический процесс развития.