Медресе и мударрисы Казани

Для Казани, начиная со второй четверти XIX века, центром схоластического образования становится Апанаевское медресе^[56]. Его становление относится к 1770-м гг., когда в Казани была выстроена вторая каменная мечеть. По характеристике Дж. Валиди, оно занимало «…самое первое место среди казанских дореформенных медресе», где «…служили самые выдающиеся мударрисы (преподаватели)». Первым из них был Салих б. Сагид аль-Кили (имам с 1793 г., ум. в 1825 г.) – ученик Габдессаляма аль-Кариле, затем продолживший обучение в медресе Гаты б. Хади аль-Бухари^[57]. Затем б. Исхак б. Сагит (имам с 1832 г., ум. в 1838 г.), который учился в Ашите, Урнашбаше и Бухаре. Мухамедкарим Мухамедрахимов (имам с 1838 г., ум. 1861) учился у Габдуллы б. Яхьи аль-Чиртуши, в Бухаре – у Салиха б. Надира аль-Худжанди. Он поддерживал контакты с виднейшим стамбульским шейхом Накшбандийа-халидийа Зияутдином Гюмюшханеви^[58]. Его сменил Салахутдин б. Исхак (Сагитов), учившийся в Бухаре (имам с 1862 г., ум. в 1875). Наиболее известным его учеником, также продолжившим образование в Бухаре, был будущий мударрис казанского медресе «Мухаммадия» и муфтий ЦДУМ (1917–1921) Галимджан Баруди. Салахутдин б. Исхак выступил противником «Правил о мерах к образованию населяющих Россию инородцев» 1870 г. В них утверждалось, что конечной целью политики образования «…всех инородцев, живущих в пределах нашего Отечества, бесспорно, должно быть обрусение их и слияние с русским народом». Салахутдин б. Исхак выступил жестким противником применения этих Правил. Поэтому после смерти власти не допустили избрания его брата Ахметши, жившего в Бухаре. В 1876 г. на место имам и мударриса был выбран престарелый мулла из деревни Менгеры (ныне Атнинский район РТ) Тазетдин Баширов (1813–1879), который учился в Казани у Баймурада б. Мухаррама («Иске-таш»), Исхак б. Сагита (Апанаевское медресе) и в Мачкаре – у Габдуллы б. Яхьи^[59]. На этом бухарская традиция в медресе прервалась. Дальнейшее развитие медресе анализируется далее при изучении эпохи джадидизма.

Пример медресе «Марджания» (Ахуновское) является классическим случаем доминирования одного педагога. История самого медресе восходит к 1770-м гг., когда в Казани было завершено строительство первой соборной мечети («Юнусовская», затем «Марджания»). Современное двухэтажное кирпичное здание построено в 1880 г. при Ш. Марджани, возглавившем приход и медресе в 1850 г.^[60]

За исключением проекта Марджани-Фаизхани в 1850–1870-е годы, отсутствовали какие-либо попытки реформы медресе по типу общеобразовательной школы. Характерным и для этого проекта является надежда на сотрудничество с муфтием Салим-Гиреем Тевкелевым. Русскоязычное образование в этот период оставалось на уровне начальной школы, то есть обучения навыкам чтения и письма на государственном языке. Однако в своей деятельности Марджани осуществил реформу образования в медресе и способствовал становлению центра подготовки национального учительства в лице Казанской татарской учительской школы. Поэтому остановимся вначале на оценке его деятельности джадидскими лидерами, а затем непосредственно на деятельности Марджани.

Рассмотрим оценку деятельности Марджани в период, изучаемый в исследовании. Наиболее квалифицированная и представительная дискуссия на этот счет состоялась в 1914–1915 гг. Большинство значительных позиций было опубликовано на страницах сборника «Марджани» (1915 г.).

Риза Фахретдин сравнивает Марджани с такими великими богословами, как Дж. Афгани и М. Абдо. Он утверждал: «Самый трудной объект для изменения – это вопросы религии, вопросы, так или иначе связанные с Шариатом»^[61]. Ю. Акчура писал: «Шигабетдин Марджани для начавшегося в нашем веке движения “таджаддуд” (реформации) – самый великий предшественник (Precurseur)»^[62]. Джадидизм для Акчуры обозначает реформу всей духовной культуры и образа мыслей мусульманского общества России, включая реформу религии.

Г.-Р. Ибрагим оценил Марджани прежде всего как создателя истории татарских государств^[63]. Хади Атласи в реформе Марджани, понимаемой тогда обычно как чисто религиозная реформа, увидел основу для реформ в политической, экономической и культурной жизни^[64]. Идею о необходимости провести реформу Ислама по образцу Реформации Мартина Лютера высказывал еще Дж. Афгани. Он утверждал: «Этот великий человек (Лютер. – А. Х.), когда увидел, что народы Европы деградировали и потеряли свое рвение из-за длительного периода подчинения главам церкви и имитации [религии], не основанной на здравом смысле, начал это религиозное движение». По утверждению Никки Кедди, эти идеи Афгани заимствовал в «Истории цивилизации в Европе» Франсуа Гизо (1828 г.), который утверждал, что протестантское движение было решающим прорывом, приведшим Европу к материальному прогрессу и реформе». Кедди полагает, что Афгани рассматривал себя в определенной степени как исламского Лютера и считал, что «…религиозная реформа была единственным способом для проведения материальной реформы и самоусиления исламского мира»^[65]. Именно под таким углом зрения, а не с точки зрения рождения новой религиозной доктрины Акчура, Биги, Атласи и Тарджемани рассматривали значение деятельности Марджани для татарского мира. Далее мы рассмотрим отношение Мусы Биги и Садри Максуди к идее реформации и во всем мусульманском мире.

Авторы сборника – такие, как будущие муфтии Г. Баруди, Р. Фахретдин, казый К. Тарджемани и имам Т. Ильяси, – видели в Марджани прежде всего модернизатора религии. Аналогичную позицию занимали и классик тюркизма Ю. Акчура и историк Г. Губайдуллин. В Марджани видели предшественника джадидов, их соратника, человека, создавшего исламскую догматическую базу для современных преобразований, но не светского деятеля национального европейского типа.

В редакционной статье журнала «Ан» Марджани рассматривается также как представитель мусульманской цивилизации: «В эпоху наибольшего угнетения (мазлум) Марджани был одним из самых великих мыслителей тринадцатого века хиджры». Марджани как богослов «подвергал критике любую религиозную проблему, не удовлетворявшую его разум, любя правду своим умом, протестовал против тех положений, в которые он не верил». Марджани рассматривается и как основатель национальной истории: «Книга по тюркской истории “Мустафад аль-ахбар” является основой для всех создателей национальной истории»^[66].

В 1926 г. литературовед-джадид Габдуррахман Сагди свел основные положения религиозной реформы Марджани к следующим шести пунктам:

1) «двери иджтихада для каждого открыты»;

2) таклид (следование догмам. – А. Х.) должен быть полностью искоренен;

3) изъять из медресе старые, бесполезные, схоластические книги;

4) ввести в медресе преподавание Корана, хадисов, истории Ислама;

5) не возражать против введения наук (то есть светских дисциплин. – А. Х.) и русского языка;

6) вернуть мусульман к основам мусульманской веры, мусульманской культуры эпохи Мухаммада».

Сагди считал, что, несмотря на сопротивление баев и улемов, Марджани создал «сильное идеологическое оружие». Основными преемниками Марджани Сагди называл таких улемов-реформаторов, как казый Рашид Ибрагим, муфтий Риза Фахретдин, муфтий Галимджан Баруди, улем Муса Биги и казый Зыя Камали^[67].

Традиция оценки Марджани прежде всего как историка и просветителя, таким образом, относится к эпохе, находящейся вне рамок данного исследования.

Постараемся проанализировать результаты конкретной деятельности Марджани в таких сферах, как создание собственного медресе и реформа его программы, а также роли учеников Марджани в татарской истории, планы реформы татарского образования и проект медресе Марджани-Фаизхани, преподавание в Казанской татарской учительской школе. Особое внимание уделим той роли, которую Марджани сыграл в создании татарской истории – одновременно истории национальной и истории мусульманского этноса.

Основная заслуга Марджани заключалась в том, что он создал основы татарской науки как автономной отрасли знаний, обладающей своей методологией и системой доказательств. В отличие от калама, основывавшегося прежде на спекулятивном знании, Марджани стремился к логическому обоснованию и аргументации своих выводов на основе практики. Марджани в совершенстве овладел абстрактным понятийным аппаратом и научным инструментарием мусульманского мира. Он считал только арабский язык приспособленным для ведения богословских дискуссий. Марджани заявлял, что тюркский язык еще недостаточно разработан и в нем отсутствуют необходимые научные термины.

В 1850 г., в 32 года, Марджани стал имамом и мударрисом 1-го прихода Казани. С момента падения Казанского ханства ни один из виднейших улемов-татар не жил в Казани. Условия крупной городской общины, обладавшей значительным капиталом, сетью мечетей и медресе представляли возможности для реформаторской деятельностью, не сравнимые с условиями изолированных деревень. Слабость второй значительной городской общины – Каргалы по сравнению с Казанью определялась рядом факторов, включавших изоляцию от основного ядра булгаро-татарских территорий, ориентацию сугубо на казахстанские и среднеазиатские рынки и соответственно на среднеазиатские духовные стандарты, отсутствие значительных культурных и образовательных учреждений в самом Оренбурге. Напротив, Казань находилась в центре татарских территорий, ее экономическое влияние распространялось и на регионы Внутренней России, источником культурного влияния был такой крупнейший центр образования, как Казанский университет. Фактически превращение Казани в экономический центр татарского мира подготовило условия для ее превращения затем и в культурный центр.

По мнениям последователей, Марджани суждено было вдохнуть новую жизнь, жизнь духовную в бывшую столицу казанских ханов, а тогда – столицу экономическую. Именно с Марджани начинается история Казани как духовной столицы татар. Последователи Марджани и исследователи особо отмечали независимый характер великого ученого. До этого все городские медресе находились под патронажем одного конкретного бая, фактического хозяина махалли, который вмешивался и в их внутреннюю жизнь. Марджани впервые удалось создать классический тип медресе, в котором мударрис являлся абсолютно самостоятельной фигурой. Сам факт согласия ряда баев финансировать медресе вопреки сопротивлению традиционных хозяев первой махалли Юнусовых (в лице купца-миллионера Ибрагима Юнусова) является важнейшим показателем изменений в структуре традиционной общины. Отметим, что создание такого новометодного медресе, как «Хусаиния», также происходило под откровенным диктатом Ахмед Гани бая Хусаинова в вопросах метода преподавания. Вместе с тем Марджани отказался от другого способа подчинения себе, использованного шейхом Зайнуллой Расули. Формально будучи шейхом, он отказался брать мюридов. Таким образом, Марджани действительно создал новый тип взаимоотношений между мударрисом и главой прихода и между учителем и учениками. Модель Марджани представляла собой прежде всего модель научную и образовательную. Он создал на базе медресе мутаваллият (попечительский совет) и получил санкцию на его существование в Духовном собрании, то есть вывел медресе из-под подчинения конкретному баю. Это был первый случай такого рода в Казани^[68].

Несмотря на сопротивление почти всех казанских мулл и ряда баев, Марджан реформировал свое медресе, где основное внимание уделялось изучению Корана, хадисов, истории Ислама, жизни Мухаммада (сира), философии, риторики, морали и права. Он стремился привлечь внимание студентов к современным трудам – таким, как произведения турецкого писателя Ахмада Мидхата. Однако учащиеся считали это абсолютно бесполезным. Они требовали преподавания логики и калама. В итоге Марджани был вынужден вернуться к программе, мало отличающейся от бухарских стандартов^[69].

В 1860-е гг., в условиях буржуазных реформ в России, Марджани и его ученик Хусаин Фаизхани выступили с проектом создания группы одновременно светской татарской элиты и духовенства, обладающего основами современных научных знаний. Смерть муфтия Габдулвахида Сулейманова в 1862 г. создала вакуум власти среди мусульман миллета Оренбургского духовного собрания и потенциальную возможность для реформ. Марджани стремился занять пост муфтия. В таком случае проект медресе являлся одной из составляющих реформы Духовного собрания. По первому проекту Фаизхани 1862–1863 гг. предусматривалось создание 10-классного медресе. Фаизхани прямо писал, что «…европейским языкам, географии, медицине и естествознанию обучаются на русском языке, а остальным предметам – на тюркском». В медресе должны были преподаваться мусульманская юриспруденция и арабская филология. В первые три года обучение предполагалось совместным. В начальных классах предполагалось обучение тюркского, персидского, арабского и русского языков, географии и геометрии. Затем медресе делилось на два отделения. Учащиеся духовного отделения изучали тафсир, хадисы и медицину до уровня фельдшеров и становились муллами без сдачи экзамена в Духовном собрания, причем они фактически приравнивались к русскому духовенству и освобождались от налогов и службы в армии. Тем самым образовывалась бы группа имамов и мударрисов, полностью независимая от произвола верхушки Духовного собрания и принадлежавшая к привилегированным слоям общества, то есть имевшая признанный государством статус. Вторая группа должна была получать образование по образцу русской гимназии и иметь право поступления в университет. Фаизхани писал, что «…после выхода из университета эти шакирды, сердца которых озарены лучом Ислама, а сами воспитаны в духе мусульманского благочестия, могли бы оказать большую заслугу мусульманам»^[70].

Так как проект Фаизхани не был осуществлен, но правительство все-таки создало светское учебное заведение для подготовки мусульманской интеллигенции в Казани – Казанскую татарскую учительскую школу в 1876 г., то Марджани занял в ней место преподавателя Ислама. Деятельность Марджани в качестве вероучителя в КТУШ вызвала протесты практически всего мусульманского населения Казани. Фактически только санкционирование им в качестве ахуна Казани мусульманского характера КТУШ давало возможность для поступления и обучения там мусульман. Марджани говорил: «Я хожу в Школу для того, чтобы воодушевлять учеников. Правда, что мы были причиной открытия этой школы, но наше предложение было в другом. В свое время правительственные чиновники обещали нам, что в Школу будут приниматься только шакирды, достигшие уровня изучения “Таузыйха” и “Муллы Джаллала”, и потом они будут выполнять обязанности имамов». Таким образом, он стремился возродить проект Фаизхани 1860-х гг. если не на уровне гимназического, а затем и университетского образования, то хотя бы на уровне центра подготовки одновременно учителей и мударрисов. Марджани был противником параллельного существования министерской школы и мектебе и стремился к их объединению в лице мударриса и учителя одновременно.

Абсолютное большинство учащихся составляли дети духовенства, особенно из Приуралья, и (или) лица, достигшие хотя бы уровня игъдадия. Так как со временем требование исламского образовательного ценза было отменено, то Марджани в 1884 г. оставил пост вероучителя в Школе. Однако во многом благодаря Марджани продолжалось преподавание в КТУШ в период максимального обострения христианско-мусульманских противоречий в 1877–1880 гг.^[71]

Реально почти никто из выпускников татарских учительских школ не стал имамом. В 1914 г. из 282 вероучителей министерских и земских училищ Уфимской губернии лишь 5 имели педагогическое образование. На 220 учителей тех же школ только 18 вероучителей преподавали общеобразовательные предметы и только 4 – татарский язык^[72].

Марджани стремился объединить в единый татарский миллет всех мусульман округа Оренбургского духовного собрания, независимо от их племенных названий: булгар, татар, мишар, башкир, казахов, ногайцев, сибирских татар, а также по возможности исламизировать кряшен, чувашей и угро-финские народы края. Марджани создал первую документальную картину истории булгаро-татарских государств, органов самоуправления, основных населенных пунктов, мечетей и улемов. Тем самым он определил месторасположение татарской нации в координатах пространства и времени. Локализация метрополии нации на территории Казанского ханства и утверждение о татарской идентичности казанских ханов являлись важнейшей предпосылкой для татаризации всего нерусского населения как наследников былой государственности. Сам факт признания русскими исследователями того периода наличия, например, мусульманской чувашской элиты являлся прецедентом, позволяющим воссоздать у немусульманских народов вначале исламскую элиту, а затем и их исламизировать полностью. В этом аспекте заявление Марджани о том, что татары составляют единую нацию, нужно рассматривать именно с точки зрения не этнического, а гражданского национализма. Татарская нация – миллет обозначала у Марджани самоназвание религиозной общины, сложившейся в составе предыдущих тюркских государств на территории ныне европейской России и Сибири.

В советский период при анализе личности Марджани прежде всего как просветителя и историка уделялось недостаточное внимание его деятельности как модернизатора Ислама и реформатора исламского образования. В отличие от Гаспринского и джадидистов, он никогда не стремился создать всеобщую начальную школу. Марджани ставил своей целью образование национальной элиты. При этом с точки зрения Марджани, такого рода элита должна была обладать высоким уровнем знаний в исламской догматике. Если джадидисты выдвигали идею создания преимущественно светской нации по европейскому образцу, то Марджани был сторонником создания миллета по классическому мусульманскому образцу. Если Гаспринский рассматривал светскую интеллигенцию как основную группу национальной элиты, то Марджани такую роль отводил духовенству. Идея миссионерства и стремление исламизировать нерусское населения края у Марджани не имеет аналогов в деятельности джадидистов. Вместе с тем, идеи гражданского равноправия мусульман, признания их обязанностей перед российским государством, овладения русским языком и основами знаний о российском законодательстве, обучения мусульманской элиты в правительственных учебных заведениях объединяют Марджани и Гаспринского. В отличие от таких улемов, как Утыз-Имяни (аль-Булгари), ваисовцев и традиционалистов Марджани был сторонником определенной степени интеграции мусульманского татарского миллета в структуры российского государства. Стремление Марджани занять пост муфтия является ярчайшим примером его гражданской позиции.

В медресе Марджани требовал изучения Корана и хадисов в подлинниках, а не в толкованиях, параллельно изучая при этом историю и географию исламского мира. Для него татарский мир в религиозном отношении оставался частью «дар уль-Ислам», одновременно являясь частью Российского государства. Марджани понимал истинное знание как идущее от двух источников: от Бога и от практических исследований. Он обосновал возможность нововведений в мусульманском мире, как происходящих по воле Бога. Марджани теоретически и практически решил задачу о сохранении мусульманской идентичности при одновременном рассмотрении мусульман России как граждан Российского государства и субъектов мирового развития. Тем самым он фактически заложил основы татарской идентичности джадидской эпохи, что доказывали авторы сборника «Марджани». Механизм изменения статуса мусульман до достижения гражданского равноправия Марджани, как и позднее джадиды, видел в овладении ими основ гражданской культуры, светских наук и изучении языка администрации. При этом реформа касалась общественных учреждений, включая приобретение автономии Духовным собранием, но не затрагивала исламскую догматику.