Миллет ОМДС и его элита

На рубеже XVII–XVIII веков начинается возрождение мусульманской учености среди татар. Этот процесс возглавлялся либо самими татарами, получившими образование в мусульманских странах, либо выходцами из мусульманских государств. Характерно, что первый вариант отличает Заказанье, а второй – Приуралье. Таким образом, можно предположить, что в Заказанье сохранялись определенные основы образования и осознавалась общественная потребность в восстановлении системы мусульманского образования. Исследования Марджани и Фахретдина по данной проблематике представляют до сих пор уникальный характер. Они называют первым восстановителем книжной учености среди татар ахуна Юнуса бин Иваная из деревни Ура. Он первым совершил путешествие в Мавераннахр, где и получил образование. Ахун Юнус основал медресе, где написал основной труд – тюркоязычный комментарий к учебнику по сарыфу (этимологии арабского языка) «Бидан», созданному на фарси, а также разъяснение к «Шарх-и Абдулла» («Комментариев к «Бидану»). Таким образом, мы можем говорить о начале восстановления мусульманской грамотности на одном из низших ее уровней, так как в то время необходимо было дать хотя бы элементарное знание арабского языка. Ахун Юнус также дал разъяснение, что мусульмане Булгара должны уплачивать «ушр» (поземельный налог)^[62].

Р. Фахретдин писал, что после уничтожения Казанского ханства часть мусульман бежала в Дагестан, в Крым и даже в Турцию. Через некоторое время часть этих бежавших вернулась обратно: «Среди этих вернувшихся были люди, учившиеся у ученых людей и в местах получения образования, и они переписали и принесли домой некоторые сочинения и книги». Фахретдин считает, что «…после падения Казанского ханства занимавшиеся сельским хозяйством наши предки в начале получили упорядоченное образование от улемов Дагестана и известно, что через некоторое время стали получать образование в Бухаре». По мнению ученого, если образование в Дагестане принесло пользу, то образование в Бухаре было бесполезным или даже вредным^[63].

Образование на Кавказе отличалось в целом свободой и отсутствием государственного контроля. По словам Р. Фахретдина, авторитет дагестанских улемов и особенно Мухаммада бине Гали ад-Дагыстани был связан с тем, что мусульмане Волги, Булгара, Казани, Урала после уничтожения Казанского ханства потеряли основы общемусульманской книжной культуры и арабского языка. Особое значение Фахретдин придавал роли дагестанских улемов в передаче знаний по таким дисциплинам, как право, хадисоведение, риторика, лексикология и морфология арабского языка. Таким образом, именно выходцы из Дагестана и их татарские ученики восстановили систему образования в медресе. Фахретдин указывает на их ключевую роль в формировании мировоззрения на такие базовые вопросы, как Судный день, смерть, любовь и скорбь. Дагестанцы ввели традицию меджлисов и пения в медресе. Основным правилом обучения он называет «предпочтение важнейшего важному». По словам Фахретдина, дагестанцы заложили основы «религиозного братства и национального уважения»^[64].

Среди дагестанских улемов Фахретдин отмечает Мухаммеда бине Мусу ал-Кадыки аш-Ширвани, умершего после 1139 г. хиджры (1725/1726 гг.). Его обучение не включало догматики (акаид) или философии (хикмет) и характеризовалось отсутствием схоластики и ориентацией на правовой и гуманитарный аспекты обучения. Он являлся основателем нового возобновленного суфизма, и, по словам, Фахретдина: «Наши шейхи из Булгара и Казани связаны с этим лицом, передавшим им силсила (суфийскую преемственность. – А. Х.)». Вторым дагестанским учителем Фахретдин называет Муртазу бин Кутлугуша ас-Симети, который также получил образование в Дагестане, вернулся на родину и создал медресе в Мамадышском уезде, где и умер после 1723 г.^[65]

Муртаза Симети одним из первых совершил поездку в хадж и оставил после себя описание этого путешествия, датированного 1110 годом хиджры (1697/1698 гг.). Наиболее интересным в нем является перечисление посещенных им могил пророков и шейхов. Список, приведенный Муртазой Симети, дает адекватное представление о тех персоналиях, которые наиболее уважались среди татар. Наиболее бесспорными здесь являются личности пророков, «четырех праведных халифов», асхабов и родствеников Мухаммада, а также таких факихов, как Абдаллах бин Аббас, Абу Ханифа, Малик бин Анас и Убайдуллах Садрушшариат. Вместе с тем автор приводит имена целого ряда шиитских имамов, включая Ризу, Хасана, Джафара ас-Садыка. Наибольший интерес вызывает знакомство с личностями виднейших суфиев, начиная с момента существования тасаввуфа: Зу-н-Нуна аль-Мисри, Абу Йазида Бистами, Суфьяна ас-Саури, Абу Бакра аш-Шибли, Абу Хурейры. Симети известны и такие выдающиеся шейхи «Накшбандийи», как Баха ад-Дин Накшбанд и Абд ал-Халик аль-Гидждувани, и среднеазиатские шейхи ордена «Кубравийа» Пехлеван Махмуд и Неджметдин аль-Кубра^[66].

Марджани упоминает трех улемов, получивших образование в Дагестане. Во-первых, муллу Мухаммеда ад-Дагестани, бывшего ранее казыем в Дагестане, преподававшего в Кондырау близ Оренбурга, имевшего многочисленных учеников, в том числе и будущего муфтия Мухаммеджана Хусаина. Во-вторых, муллу Мухаммедрахима Ашити – имама и муддариса в Мачкаре и первоначального учителя Г. Курсави. В-третьих – казанского ахуна, имама и муддариса Первого прихода Ибрагима Худжаши^[67].

Хасан-Гата Габяши утверждал, что до эпохи Екатерины II и Духовного собрания образование татар находилось под влиянием дагестанской модели обучения. Эффективность образования заключалась в том, что такие предметы, как нахве, сарыф, фикх, ахлак, акаид, тафсир и хадисы, были истинными исламскими науками. К тому же их преподавали по книгам мутакаддимунов, то есть противников калама и истинных исламских ученых досхоластического периода^[68].

Таким образом, лица, получившие образование на Кавказе, в XVIII веке оказали значительное влияние на возрождение и развитие классического мусульманского образования и суфизма в Казани, Заказанье и в Приуралье. Мы можем говорить во многом о начале возрождения мусульманского образования еще до создания Духовного собрания и превалирования влияния Бухары. Вместе с тем, необходимо отметить, что отношения с Кавказом не носили экономического характера, как отношения с Бухарой, что и обусловило слабость кавказской модели по сравнению с бухарской.

Загир Биги утверждает, что основы бухарской схоластической систем образования возникли в медресе, созданных Тамерланом в Самарканде. Если ранее в медресе изучались шариат и фикх, хикмет, философия и литературные науки, то теперь их место заняли каламистские толкования в виде шархов и хашия. Основателями этой системы были такие каламисты, как Тафтазани и Саид ал-Джурджани. Изучение толкований и логики полностью заменило изучение религиозных, философских и научных дисциплин. Впоследствии эта система распространилась на Турцию, Египет, Индию, арабские страны, Иран и Туркестан^[69].

В 1909 г. Ю. Акчура отмечал, что основной причиной регресса в образовании была изоляция Центральной Азии от драматических изменений, происходящих в Европе, начиная с XVI века. В результате она потеряла свое значение и динамизм в политике, науке и торговле^[70].

Буржуазия, экономически зависимая от Средней Азии, как уже отмечалось выше, была вынуждена принять все формальные стороны бухарского образа жизни. Это касалось как обычаев и морали, так и религиозных и образовательных образцов. Наиболее адекватную характеристику данному процессу дал Марджани: «Люди, вернувшиеся после обучения в Бухаре, были очень немногочисленны. А вернувшиеся отличались одеждой, речью и обычаями от остальных». Марджани с иронией пишет, что на них смотрели чуть ли не как на подобных ангелам^[71].

Основным достоинством среднеазиатского культурного влияния стало возвращение татар к схоластической исламской традиции. На место народного Ислама абызов пришел Ислам схоластический. В 1908 г. Р. Фахретдин писал: «У нашего народа в течение почти целого века была введена схоластика... Латиняне (римляне. – А. Х.) по причине схоластики вымерли. Греки погибли от схоластики». Ученый утверждал, что схоластика приводит к уничтожению и стагнации всех народов, использующих ее^[72].

Для Поволжского региона, основываясь на данных «Мустафад», можно получить достаточно адекватную картину роли образования в мусульманских государствах, и особенно в Бухаре, для татар. В Средней Азии получил образование первый мусульманский улем эпохи после падения Казанского ханства Юнус Иванай. По данным Марджани, почти каждый из обучавшихся в зарубежных исламских центрах был мударрисом и имел целый ряд учеников, что подтверждает высокий статус такого рода образования. Именно выпускники Бухары создали практически все знаменитые медресе Волго-Уральского региона. Среднеазиатская система образования была основным примером и образцом для подражания.

Высокий статус ряда татарских мулл, принадлежащих к правящим верхам в Бухаре, подчеркивается близостью ряда из них к эмирам. Габдуссатар аш-Шырдани (Сагитов) во времена эмира Хайдара был мухтасибом, секретарем и нотариусом в правительственных учреждениях. По возвращении он стал ахуном Казани и даже добивался титула муфтия после смерти Мухаммеджана Хусаина. Фахретдин бин Ибрагим был хатыбом ряда бухарских мечетей, имамом мечети Магоки-Атари и преподавателем ряда медресе. Он был учителем эмира Хайдара в чтении Корана. Мулла Хусаин Кирмени был близко знаком с эмиром Насруллой и не достиг постов лишь по причине любви к науке. Г. Утыз-Имяни был некоторое время также имамом в бухарской мечети Магоки-Атари.

По мнению Марджани, «…из отправившихся в Бухару и вернувшихся оттуда из нашего края есть только четыре человека, ставших большими учеными, достигших совершенства: мулла Габдуннасыр аль-Курсави, вышеупомянутый мулла Мухсин (Мухсин аш-Шаши. – А. Х.), мулла Габдулла бине Яхья аль-Мачкарави, мулла Багаутдин бине Субхан аль-Марджани. Все остальные, кроме них, – бесполезные и безграмотные»^[73].

С созданием ОМДС восстановление сети мусульманского образования в Волго-Уральском регионе происходит почти одновременно в Казани и Заказанье, от Каргалы близ Оренбурга до Овечьего Оврага на Нижегородчине. Все эти медресе были закрыты уже советской властью.

Во второй половине XVIII – первой трети XIX вв. крупнейшим комплексом профессионального религиозного образования у татар были Каргалинские медресе^[74]. Они были исламскими учебными заведениями среднеазиатского типа. Поскольку именно они были высшим уровнем мусульманского образования у татар, остановимся поподробнее на личностях их мударрисов и шакирдов. Наиболее широко известны три ученика Каргалы, ставшие муфтиями (М. Хусаин и Г. Габдрахимов, Г. Сулейманов), и четверо мударрисов. Для понимания влияния Каргалы остановимся на биографиях этих мударрисов:

1. Габдессалям аль-Кариле (выходец из аула Кариле в Заказанье). Среди его учеников: имам и мударрис 2-й («Апанаевской») мечети Казани и Апанаевского («Приозерное») медресе Салих б. Сагид аль-Кили, имам и мударрис 5-й мечети («Галеевская») Казани Сагит б. Ахмед аль-Шырдани, имам и мударрис 10-й мечети («Низенькая Бухарская») Казани Хамид б. Муртаза ал-Казани ал-Алдермыши (один из первых создателей медресе в послеханской Казани), мударрис медресе Тайсуганово Габдулджаббар ибн Габдрахман ат-Тайсугани и мударрис медресе Нижние Чершилы ахун Гисматулла ибн Габдрахман ат-Тайсугани, имам и мударрис в Минзелебаше ахун Валид ибн Сагид аль-Каргали (все трое – Бугульминский уезд). Данный список учеников, многие из которых получили затем образование в Бухаре, наглядно демонстрирует элитарный характер образования в Каргале.

2. Ишнияз б. Ширнияз ал-Хорезми (ум. в 1791 г.) получил образование в Ургенче, в Каргале написал книгу «Гакаиде Болгария» – первый труд для шакирдов у татар по догматике – акиде после падения Казанского ханства. Среди его учеников упоминается имам-хатиб и мударрис 5-й мечети («Галеевская») Казани Сагит б. Ахмед аль-Шырдани. Ишнияз б. Ширнияз занял место Габдессаляма аль-Кариле, вернувшегося на родину.

3. Валиаддин б. Хасан ал-Багдади (1755 – 1831) получил образование в Багдаде, был в Индии, Хорасане и Бухаре, во время поездки в Поволжье посетил Казань и такие медресе, как Ташкичу, Мамся и Мачкара.

4. Габдуррахман б. Мухаммадшариф аль-Кирмани (1743–1826), который вместе с будущим муфтием М. Хусаиновым был учеником Мухаммада б. Гали ад-Дагестани. Он был, в свою очередь, мударрисом у муфтиев Г. Габдрахимова и Г. Сулейманова, мударриса медресе при «Голубой» (4-й) мечети Казани Габденнасыра б. Рахманкола ал-Джабали, мударриса медресе Кышкар Фаяза б. Габдельгазиза аль-Кенери, мударриса медресе «Губайдия» Губайдуллы б. Ишкуата, мударриса медресе Тайсуганово Габденнасыра б. Габдеррахима аль-Улькаши, основателя и мударриса медресе в Стерлибаше шейха Нигматуллу б. Биктимера (Тукаева) и ишана Хабибуллы б. Хусаина ал-Ури (Оруви) из Заказанья.

Татарские мударрисы Габдессалям аль-Кариле и Габдуррахман б. Мухаммадшариф ал-Кирмани имели наибольшее количество известных учеников – будущих мударрисов. При этом если Габдессаляму аль-Кариле не хватало богословского догматического уровня, то Габдуррахман б. Мухаммадшариф уже не уступал в этом моменте иностранцам^[75].

Именно выпускники Бухары создали практически все знаменитые медресе Волго-Уральского региона. По данным Ш. Марджани, почти каждый из обучавшихся в зарубежных исламских центрах стал мударрисом и имел целый ряд учеников^[76]. Следует отметить, что отношения и взаимосвязи бывших среднеазиатских шакирдов во многом накладывались на их дальнейшую деятельность.

Таким образом, к моменту создания Оренбургского духовного собрания татары обладали целым рядом медресе, где обучение велось по образцам, заимствованным в Дагестане и Мавераннахре. При этом татарские улемы зачастую заимствовали традиции суфийских тарикатов с их идей духовной автономии от официальных властей. Сама система функционирования Оренбургского духовного собрания не противоречила такой системе образования в случае отсутствия конфронтации ее представителей с российскими властями и самим Собранием.

Лучшее представление о системе обучения в старометодном медресе бухарского типа дал Дж. Валиди. В медресе обычно поступали после окончания мектебе. Первый год обучения посвящался сарыф, а следующие два – нахве. На четвертый год начиналось обучение умственным наукам «аклият». Валиди так оценивал роль этого этапа схоластической школы: «Ее катехизическая система требовала от шакирда полного напряжения умственных способностей, мелочность ее рассуждений не могла не содействовать развитию силы критического анализа, а богатство всевозможных научно-философских знаний давало возможность более или менее свободно оперировать в области отвлеченной мысли». Последним этапом обучения был «наклият», то есть преподавание религиозных дисциплин «калама», «фикха» и «ысул-фикха»^[77].

В отсутствие заметного технического прогресса целью медресе становится подготовка духовной и светской национальной элиты, владеющей абстрактным понятийным аппаратом, языками, шариатом и знанием образа мысли Востока. По утверждению А. Халида, основным системообразующим фактором образования в медресе Средней Азии было придание учащимся навыков для обеспечения собственного статуса в современной мусульманской общине. Поэтому основное внимание уделялось не первоисточникам (Корану и Сунне), а их толкованиям в рамках существующей традиции: «…медресе не только воспроизводило образованную элиту, но и определенное восприятие Ислама»^[78].

На рубеже XVIII–XIX веков мектебе и медресе превращаются в сеть учебных заведений на всей территории татарского мира. По утверждению миссионера Я. Д. Коблова, «конфессиональная школа имеет для магометан огромное значение: она дисциплинирует их, превратив в строго организованную массу, в которой на практике нередко осуществляется лозунг «один за всех и все за одного... лишь благодаря школе они (татары. – А.Х.) достигают больших успехов в деле прозелитизма в отношении мелких народностей Поволжья и, отчасти, башкир и киргиз»^[79].

Так как в этот период чагатайский язык оставался lingua franco для всего огромного тюрко-язычного региона Поволжья, Урала, Сибири, Средней Азии и Казахстана, а русский язык вообще не употреблялся в значительной части региона, то сами русские предпочитали овладевать татарским языком, а не наоборот. Знание Ислама, языков и обычаев Средней Азии, получаемое в медресе, было наиболее актуальным для того времени. Положение изменяется лишь с подчинением этих территорий России, что автоматически придало русскому статус официального языка.

Татарская буржуазия использует такое техническое достижение, как печатный станок, для укрепления основ мусульманской веры. По настоянию татар в 1787 г. выходит первое в мире печатное издание Корана, подготовленное муллой Усманом Исмаилом. По подсчетам А. Б. Халидова, «…с 1781 по 1917 г. в России вышло 172 издания Корана, 191 издание подборок сур (хафтиак), более ста изданий отдельных сур (сувар мин аль-Кур’ан)»^[80]. Наличие экземпляра Корана становится общераспространенным среди татарской элиты и подчеркивает ее правоверный статус.

В 1802 г. в Казани начинается регулярное издание мусульманской литературы. По данным А. Г. Каримуллина, в 1801–1829 гг. было издано 93 книги. Наиболее популярными произведениями были «Иман шарты» (Азбука с приложением условий веры – 52700 экз.), Коран и его суры (43175 экз.), Гафтияк (седьмая часть Корана, содержащая наставления – 21300 экз.). Среди выпускавшихся книг значительное место занимали учебные книги, применявшиеся в медресе, издавались классические произведения тюркской литературы: «Кыйсса-и-Йосыф» Кул Гали, «Кыйсса-и-Кисекбаш», «Рисалэ-и-Газизэ» Таджетдина Ялчыгола, «Бэдавам китабы» и другие. Всего в первой половине XIX века выходит 401 издание книг. Если в первой четверти века преобладает религиозная, религиозно-дидактическая литература и книги для начального образования, то во второй четверти издается и литература по праву, философии, поэзия^[81].

В целом татарская буржуазия сумела создать феномен национального книгоиздательства. При этом почти полностью отсутствуют произведения татарских авторов-современников. Таким образом, книгопечатание преимущественно, выполняло функцию поддержания системы схоластического образования.

В результате обучения «получался» специалист по мусульманскому праву и догматике. Слабое знание арабского литературного языка и арабо-мусульманской классической литературы было также характерными признаками образования в татарском медресе. В этом проявлялось отличие бухарской схоластики от мусульманской науки Дагестана, где из-за наличия огромного количества местных наречий арабский язык выполнял функции lingua franco. Бухарская методика не уделяла внимания риторике, но в теоретическом плане концентрировалась на догматике и философии.