Указные имамы и абызы

Проанализируем направления духовного развития мусульман Волго-Уральского региона и различные типы их духовной культуры. Вначале уделим внимание направлению «абыз-агайлар». Ш. Марджани пишет, что слово «абыз» или «абыз агай» является искаженным вариантом слова «хафиз», то есть «знающий Коран наизусть». В XVIII веке так называли всех мулл и всех людей, умеющих читать и писать. По мнению Р. Фахретдина, после падения Казанского ханства так называли даже неграмотных людей, немного сведущих в основах веры и знающих некоторые айаты Корана. Движение абызов, таким образом, тесно переплелось с народным Исламом, ориентированным прежде всего на максимальную изоляцию от официальных властей и объединенного с такими полуязыческими пережитками, типа культа «авлия» (святых), подчинения ишанам и поклонения святым местам. С другой стороны, оно был тесно связан с протестом свободолюбивых улемов против института указных мулл и огосударствления Ислама^[53].

Таким образом, абызы представляли собой хранителей исламской традиции и образования в условиях изолированных сельских мусульманских общин. Они являлось связующим этапом между духовенством эпохи Казанского ханства и указным духовенством эпохи Оренбургского духовного собрания. В основе движения лежало понятие об имаме как автономно избираемом главе мусульманской общины. Абызы представляли религиозную и образовательную элиту татарского общества в период непризнания официального статуса Ислама Российским государством. Они являлись идеологической силой, стоявшей за выступлениями мусульман в защиту своих прав. С движением абызов неразрывно связана идея возрождения града Булгара, то есть идея идеального мусульманского государства в Волго-Уральском регионе. В этом отношении установки абызов нашли отражение у участников восстания Степана Разина в 1667–1671 гг., восстания Батырши в 1755 г. и идеях муллы Мурада и Хисаметдина Муслими.

Официальное признание статуса Ислама и организация Оренбургского духовного собрания привела мусульманское духовенство в состояние раскола. Сформировалось официальное «указное» духовенство, присягнувшее на лояльность властям Российской империи. Таким образом, элита мусульман Поволжья и Урала окончательно отошла от идеи восстановления мусульманского государства. Абызы оказались в состоянии конфликта с официальным указным духовенством, часть их влилась в его ряды. С другой стороны, абызам противостояли рационалистическая концепция Габдуннасыра Курсави и традиция классической мусульманской учености.

В итоге движение абызов прекратило быть феноменом общенационального движения к началу XIX века. Это было обусловлено и превращением татарской буржуазии в лидирующую силу татарского общества. По М. Гайнетдинову, движение абызов превратилось в движение «бурсы», то есть вечных шакирдов, меняющих свои медресе, оппозиционно настроенных к «указному» духовенству. Абызы критиковали продажность духовенства, бухарскую систему образованию, обычаи и образ жизни^[54].

С движением абызов связано возникновение первого памятника этнической истории у татар – «Таварихы Булгария» («История Булгарии») Хисаметдина бине Шарафетдина (аль-Муслими). Сохранились десятки экземпляров этого сочинения. По мнению Марджани, оно могла быть создано вскоре после 1785 г.^[55] К концу XVIII в. к татарам из Средней Азии приходит культ «святых» («авлия»), наряду с традицией каламистских сочинений. Их основной идеей является подчинение истории божественному промыслу, где прегрешения неизбежно караются божественным возмездием и окончанием «золотого века».

В татарской историографии существуют два основных подхода к изучению этой работы. Первый подход, берущий начало у Марджани, является сугубо рационалистической критикой позиций Муслими с точки зрения научной критики в духе теории Ибн Халдуна. Для Марджани произведение Муслими было примером фальсификации религиозной и этнической истории. Закладывая идеологические основы для татарской этнической общности, Марджани вынужден был бороться с искажениями истории, при которых фактически вся история феодалов и официального духовенства в негативном свете противопоставлялась истории асхабов и суфиев, то есть традиции абызов. Марджани в своих трудах восстановил рационалистическую мусульманскую историографию, чей преимущественно светский характер находился в прямом противоречии с агиографической традицией.

В соответствии со вторым подходом «Таварих» рассматривается как агиографическое произведение, где оно «источник не истории как таковой, а более точно, религиозных путей оценки и изображения смысла принятия веры и его значения для идентичности общества»^[56]. Г. Губайдуллин и А. Рахим указывают на потребность общества в такого рода легендарной истории, на ее связь с традицией дастанов. Ценность «Таварих» определяется изложением идеологических постулатов образованных слоев своей эпохи. Подчеркивается, что «Таварих» дает безупречное для средневекового читателя объяснение причины падения булгарского государства и сохранения Руси в эпоху Тамерлана по причине (не)верности своей религии^[57].

Муслими обосновывает законность власти булгарских ханов через принятие Ислама ханом Айдаром от асхабов в эпоху пророка Мухаммада. Автор подвергает жесткой критике официальное духовенство: муфтиев, казыев, улемов Стамбула и Булгара. Восхваляются только суфийские шейхи. В этом можно увидеть скрытую критику официального «указного» духовенства. Основной линией произведения является призыв к правоверию по образцу дар ас-саадат (первых веках хиджры), то есть типичные фундаменталистские и пуристские призывы. Отказ от правоверия, по Муслими, приводит к падению Булгара от рук Тимура и затем фактически к власти Русского государства, то есть переходу территории из «дар уль-Ислам» в «дар уль-харб».

В «Таварих» определенно заявляется, что мусульмане Поволжья никогда не примут христианство и будут оставаться частью исламской уммы. История Муслими носит религиозный характер, где причина уничтожения государственности булгар может объясняться только как божественное возмездие за отступление от веры. Маржани прямо заявлял, что слова Муслими о неверии и испорченности булгар «…неверны, покрывают народ Булгара клеветой и унижают его»^[58]. Однако версия Муслими давала религиозно безупречный ответ на вопрос о причинах утраты независимости и являлась логичным обоснованием бескомпромиссной борьбы за правоверие.

Ключевой фигурой движения абызов стал Габдуррахим Утыз-Имяни ал-Булгари (1754-1834 гг.)^[59]. Шигабетдин Марджани резко критиковал Утыз-Имяни как личность, потакающую народным суевериям и занимающую крайние экстремистские позиции. Утыз-Имяни отказывался читать пятничную молитву – хутбу, так как там упоминалась царствующая династия Романовых. Он покинул мечеть, где окно имело раму, назвав при этом раму крестом. Утыз-Имяни заявлял, что авторы книг по мантыйку (логике) и хикмету (философии) являются врагами (веры Ислама. – А. Х.)^[60]. Нельзя не согласиться с мнением М. Кемпера, что «…по вопросу отношений с христианами... ал-Булгари занимал исключительно жесткую позицию». Это, в частности, проявилось в его точке зрения, что «…Волго-Уральский регион (Булгар)... не исламская территория, а дар уль-харб («территория войны»)...» Кемпер обоснованно противопоставляет Утыз-Имяни как официальному духовенству, так и татарской буржуазии, которые все более интегрировались в жизнь Российской империи.

По мнению М. Гайнетдинова, Т. Ялчыгул и Г. Утыз-Имяни занимались миссионерской деятельностью среди крещеных татар. Гайнетдинов и Кемпер приводят пример стихотворения «Танзих ал-афкар», где автор подводит христианина Гришку к признанию норм Шариата и к желанию принять Ислам. В своем творчестве Утыз-Имяни воскрешал «золотую легенду» о Булгаре. Именно он в 1839 г. выпустил первое печатное издание «Кыйсса-и Йосыф»^[61].