Политика сотрудничества в XVIII веке

Для татарского народа первый этап реформ, приведших к созданию нации, начинается во второй половине XVIII века. Основной особенностью татар было то, что они отличались от соседних народов по религиозному признаку, а от других мусульманских народов – нахождением в составе немусульманского государства на протяжении более чем двух веков. Наиболее важной характеристикой начала периода является переход основного вектора деятельности татарского мусульманского этноса от сопротивления насильственной христианизации к достаточно автономному развитию в рамках Российского государства. После уничтожения Петром I татарских мурз как феодального служилого сословия единственной относительно привилегированной группой остаются дипломаты (политические агенты) и торговцы, используемые для отношений с мусульманским Востоком. Поэтому татары Сеитова посада (Каргалы) в 1745 г. первыми получают права корпорации, включая свободу вероисповедания и освобождение от рекрутской повинности при условии участия всех членов корпорации в торговле с мусульманским Востоком. Было дано разрешение на размещение там только двухсот семей. Каргала получает права посада, и там создается Ратуша. Р. Фахретдин отмечал, что впервые после падения Казанского ханства «…возрождалась официально признанная национально-религиозная жизнь татар»^[7].

На примере Каргалы впервые создается модель сотрудничества между татарским обществом и Российским государством. При этом татары обеспечивают экономические и политические интересы Российского государства в казахских степях и Средней Азии вплоть до Индии Великих Моголов, а Российское государство предоставляет им свободу вероисповедания и возможность для извлечения монопольных экономических прибылей на фиксированных рынках. Основным посредником государства выступает не класс феодалов, а буржуазия. Таким образом, само Российское государство во многом определило ведущую роль буржуазии в татарском обществе. В результате закладываются основы для будущего российско-татарского симбиоза эпохи Екатерины II.

Исламоведом Марком Батунским политика России по отношению к мусульманам описывается как «…комбинация безусловно-секулярного политического прагматизма с идеалом тотальной христианизации и русификации мусульманских поданных империи, – такова идущая еще с допетровских времен установка, с большими или меньшими вариациями воспринятая последующим XIX столетием»^[8].

После пика репрессий эпохи Луки Конашевича и разрушения более 80% мечетей в 1740-е гг. правительство отреагировало на восстание Батырши в 1756 г. первыми уступками мусульманам: разрешалось иметь мечети и школы в населенных пунктах, где христиане составляли менее 10%, и мусульманам на год обязались не ставить рекрут. По мнению М. Пинегина, именно в это время правительство окончательно убедилось в стойкости мусульман и бесполезности репрессий против религии Ислама. Ученый небезосновательно писал, что причиной этой стойкости была приспособленность сущности мусульманского учения для потребностей простого народа и выборность мулл в отличие от православного духовенства. Мулле принадлежало бесспорное духовное лидерство в общине как самому образованному человеку, учителю, судье и лекарю. Поэтому именно контроль над ранее свободным духовенством и должен был обеспечить контроль над духовной жизнью мусульманских общин и всего татарского народа^[9].

Екатерина II, взошедшая на престол в 1762 г., стремилась упрочить стабильность российского общества, сократить размах народных выступлений, поставить под контроль все группы, обладающие реальным влиянием. Ее реформы в 1764–1789 гг. были нацелены на подчинение татарского общества государству. Картину требований она получает во время пребывания в Казани в 1767 г., а также из наказов мусульман и выступлений их депутатов в Уложенной комиссии^[10]. Они основывались на признании гражданского и экономического равноправия мусульман и православных и обеспечении свободы вероисповедания. Позиция мусульман концентрировалась на следующих пунктах: «…дозволить свободную торговлю всем мусульманам, не препятствовать открытию их культа, постройке мечетей, открытию школ, устроить для мусульман специальные мусульманские суды по шариату, разрешить иметь собственную администрацию и пользоваться в делопроизводстве татарским языком»^[11].

До восстания Пугачева в 1773–1775 гг. Екатерина II уничтожает Контору новокрещенских дел (1764 г.), разрешает вновь строительство ограниченного числа мечетей (1767 г.), в том числе двух каменных мечетей в Казани. Восстание Пугачева встречается указом Святейшего Синода о свободе вероисповедания (1773 г.). Убедившись в лояльности татарской элиты, переведя противоречия между государством и мусульманами из религиозной в социальную сферу, Екатерина II переходит к прямым уступкам татарской элите. Купечество получает право торговли по всей империи (1776 г.) и орган самоуправления – Казанскую Татарскую Ратушу (1782 г.). Мурзы уравниваются в правах с русским дворянством (1784 г.). Духовенство получает признанный государством статус указных мулл и сословный орган – Духовное собрание (1788 г.). Таким образом, элита добивается функционирования сети религиозных и образовательных учреждений, права торговли, создания Духовного собрания – Махкама-и-Шаргыя (буквально Шариатского суда) с татароязычным делопроизводством. Однако уравнения в правах православных и мусульман не произошло. В юридическом отношении они продолжали представлять особую группу населения. Положение огромного большинства татарского общества, являвшегося государственными крестьянами и исполнявшего лашманскую повинность, принципиально не изменилось. Реформы Екатерины II не затрагивали кочевое и полукочевое население. Мусульманское население ранее относительно автономной Башкирии при Павле I в 1798 г. фактически также прикрепляется к своим землям в рамках кантонной системы Башкирско-мещеряцкого войска. При этом, разумеется, не были пересмотрены или отменены никакие конфискации земель или другого имущества.

Все эти привилегии охватывают три основные группы элиты, численно составлявшие лишь незначительную часть татарского общества. Под контролем этих групп фактически оказалось все мусульманское население округа Оренбургского духовного собрания. Функции духовенства в вопросах религии, образования и гражданского права охватывали все население. Территория Башкирского конного войска управлялась мусульманским старшинами – главами кантонов. Буржуазия фактически финансировала систему схоластического образования и всю инфраструктуру городской жизни. Должности старшин в аулах и глав татарских слобод в городах замещались мусульманами. Мусульмане получили возможность поездок за рубеж, правда, периодически ограничивавшуюся, и приписки к городским сословиям.

Реформы 1770–1790-х гг. закрепили подчиненность мусульманского населения непосредственно государству. Привилегии городского населения обуславливались его обязанностью вести торговлю на определенных государством рынках. Землевладельцы, чья территория была ограничена землями Башкирско-мещеряцкого войска, были обязаны нести воинскую службу в составе иррегулярных кавалерийских войск. Кадровый состав и численность духовенства, число мечетей определялись губернскими правлениями, и духовенство было ограничено в передвижении. Государственные крестьяне были ограничены обязанностью исполнения лашманской повинности и передвигались только внутри империи с согласия Адмиралтейской коллегии. Башкиры и мещеряки были обязаны нести воинскую службу и прикреплены к своим юртам. Таким образом, все мусульмане Волго-Уральского региона находились в непосредственном подчинении государственной администрации.

Татары не получили никакой формы территориальной автономии. Они почти не занимали должностей в аппарате губерний и уездов. За исключением кавалерийских офицеров и немногочисленных чиновников, татары не могли приобретать дворянство. Даже после создания сословия потомственных почетных граждан мусульманское духовенство не было выделено в особое сословие. Право на получение государственного высшего образования имели только пенсионеры башкирских кавалерийских частей, причем оно ограничивалось лишь медицинским факультетом Казанского университета. Существовали четкие ограничения для продвижения мусульман по службе в гражданском аппарате и в армии. Таким образом, мусульмане округа Оренбургского духовного собрания образовывали структуру nondominant nation, или не доминирующей, то есть подчиненной, нации в противовес dominant nation – доминирующей, управляющей нации. В мусульманском татарском варианте существовали аналогичные названия «миллет махкума» в противовес «миллет хакима». Ф. Жоржон указывает, что татары находились в двойственном положении в отношении системы «миллетов», так как в отличие от России в Турции они автоматически превращались в часть правящего «миллета»^[12].

Несомненно, что такого рода ограничения по религиозному признаку были тогда характерны для всех современных государств. В случае отсутствия территориальной автономии вся автономия строилась по религиозному признаку. Особенностью Российского государства был то, что мусульмане подчинялись не феодалам правящей нации, а непосредственно государству как собственнику городов и государственных крестьян. Следовательно, мы наблюдаем для большинства мусульманского населения, кроме Башкирии, такой дуализм, когда светская власть целиком находится в руках государства, а духовная – в руках назначенных государством чиновников из числа единоверцев. Данная схема отличается от классической концепции религиозной автономии.

В России признание определенной автономии татар обозначало не только стабилизацию ситуации во внутренних районах империи, но и обеспечивало возможности для экономического и политического проникновения в регионах казахских степей и Центральной Азии.

Благодаря политике Екатерины II, которая в исламизации кочевников видела единственный способ мирного продвижения России в регион Средней Азии, татарская буржуазия и духовенство имели в этом регионе беспрепятственные возможности для своей цивилизаторской деятельности. По оценкам самих татар, продвижением в казахские степи Россия была обязана именно им. Уфимская газета «Тормыш» 5 апреля 1915 г. так писала об этом: «Но орудием в завоевании Россией этих стран послужили не правители ея – русские, как это бывало в других европейских государствах, но наши предки... татары».

По утверждению Г. Г. Косача, татары «…становились полезны русским интересам... с точки зрения своих экономических навыков, хозяйственной инициативы и предприимчивости, контактов с иными мусульманскими народами... и в силу этого укрепления российских возможностей на Южном Урале, казахских степях и Средней Азии. Они включались в государственный контекст, сохраняя свою культуру, язык и веру. Иных путей реализации русской колониальной экспансии в это время просто не существовало или они могли быть слишком разорительными для России»^[13].

Таким образом, в конце XVIII века был достигнут исторический компромисс между татарской элитой и Hоссийским государством. Был признан официальный статус Ислама. Мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию, правда, в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу – миллет. Практически все современные татары являются потомками мусульман, объединенных в данный миллет. Взамен татарская элита обеспечивала лояльность мусульман, а также выполняла функции торговых и политических агентов российского государства в казахских степях, Центральной Азии и в целом ряде других мусульманских государств.

Буржуазии удалось подчинить своему полному контролю лишь городские общины и часть Заказанья. Фактически все новые возникавшие общины представляли собой уменьшенную копию самоуправляющихся общин Казани и Каргалы и являлись их экономическими придатками. Буржуазия Казани и Каргалы сконцентрировали в своих руках контроль над экономической жизнью татар и оптовую торговлю со степями и Средней Азией. Монопольные прибыли буржуазии обеспечивали ей возможность занять главенствующее экономическое положение среди других групп элиты татарского мира, за исключением Уфимской губернии, где рыночная экономика тормозилась кантонной системой.

Татарские cлободы Казани и Каргала коренным образом отличались по своей структуре от других мусульманских городских центров. Главой типичной оттоманской городской организации был кади (в Бухаре городской автономии фактически тогда уже не было): «Кади был не только судьей, ответственным за исполнение законов Шариата... но он выполнял финансовые, административные и гражданские обязанности, которые в это время не различались». В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало различным вакфам. «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб такие, как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями»^[14].

Татарские слободы обладали только правом контроля над экономической жизнью, и их организация носила сугубо добровольный характер. Эта организация в отсутствие национальной бюрократии и при отсутствии имущественной базы духовенства фактически предоставлял буржуазии неоспоримое первенство в городских общинах. К тому же если буржуазии имела единый орган в слободах в лице ратуш, то духовенство образовывало фактически изолированные махалли, формально объединенные властью ахуна. Полномочия ахуна не имели никакого сходства с полномочиями кади. Пример ахуна Ш. Марджани показывает, что даже он не сумел добиться никаких значительных изменений на данном посту.

Казань и Каргала являлись основными метрополиями, на основе которых происходило создание торговых колоний – диаспор. Таким образом, например, возникла татарская община Малмыжа в 1840-е гг.^[15]

Баи, чья торговля была сконцентрирована на среднеазиатских рынках, стремились показать себя людьми, сохранившими образцы истинного правоверия в немусульманском окружении. Потребность проявления лояльности в условиях государств с различными господствующими религиями заставляла татар максимально опираться на неформальные каналы общения. В биографиях татарских купцов того периода подчеркивается, что они всячески пытались снискать расположение бухарских властей своей покорностью и правоверием. Так, купец Муса бин Габдельбакый из аула Береске торговал с Бухарой и был частым гостем эмира Хайдара, то есть одним из наиболее уважаемых купцов^[16].

В это время Ислам остается единственным консолидирующим институтом татарского общества. Получение основных доходов от торговли с Туркестаном требовало от татар следования канонам шариата. В Туркестане, особенно в Бухаре, татары подвергаются усиленной обработке официального духовенства и суфийских шейхов с целью подчинения духовной традиции Бухары. Поэтому первые медресе схоластического бухарского образца появляются на средства буржуазии в Казани, Заказанье (Кышкар, Мачкара, Ташкичу), Каргале, то есть в наиболее экономически развитых регионах^[17]. Городские общины ориентировали образование на сугубо практическую деятельность, к тому же представители из государств Средней Азии выполняли функции своеобразных контролеров за образом жизни городских торговых слоев. Не случайно ряд медресе Казани и особенно Каргалы позднее стали оплотами кадимизма. Напротив, наиболее известные своим свободомыслием и научной направленностью медресе размещались вне Казани и Каргалы, а в Курсе, Кышкаре, Мачкаре, Стерлибаше. Только создание «Марджании» в Казани в 1870-е гг., «Хусаинии» в Оренбурге и «Расулии» в Троицке в 1890-е гг. обозначало начало традиции преобладания теоретического уровня городских медресе над сельскими в Поволжье и на Южном Урале.

К началу XIX века, обеспечив строительство мечетей, содержание мектебе и медресе, обучение и подбор мулл и мударрисов, монополизировав торговлю, скупку и обработку сырья на территории Заказанья, буржуазия приобретает здесь контроль над рядом традиционных сельских общин, заменив здесь мурз и духовенство. Крупные медресе в торговых аулах становятся локальными центрами экономической жизни и образования, создавая многоуровневую территориальную структуру с центром в Казани. Так в Казани и Заказанье впервые возникают территориальные экономические, религиозные и образовательные структуры контролируемые не феодальной, а буржуазной элитой. Расширение сети мечетей, посылка мулл в степи и Сибирь, потребность торговли в образованных людях резко увеличили сферу приложения для шакирдов медресе, их социальную мобильность, что способствовало снижению их политической активности, примирению с действительностью. Возможность приписки к городским корпорациям, предоставленная общинам Казани и Каргалы, фактически обозначала избавление от лашманской повинности. Поэтому торговая деятельность мобилизовала наиболее активные личности.

Духовное собрание обладало лишь четырьмя богословами (муфтий и три казыя) и без учебного заведения и стандартной программы стало скорее официальным учреждением, где указы на духовное звание зачастую продавались в рамках российских традиций взяточничества. Ш. Марджани прямо называл отцом этой традиции муфтия М. Хусаина^[18]. Казый ОМДС Р. Фахретдин в 1905 г. на съезде «Голяма жэмгыяте» при ОМДС указывал: «А самые плохие, самые неспособные люди достигают больших высот, под сенью заступничества прекрасных любимчиков с жёлтыми зубами, красивыми лицами»^[19].

Причиной продажности духовенства выступала прежде всего его финансовая необеспеченность. Большая часть вакфов была конфискована еще сразу после уничтожения Казанского ханства, и окончательно этот процесс был завершен в период правления Анны Иоанновны. В этом заключалось коренное отличие имущественного положения мусульманского духовенства от православного духовенства, а также от духовенства в мусульманских государствах. По утверждению исламоведа О. Г. Большакова, «…превращение вакфов в основной источник существования культовых учреждений (примерно с XII в.) способствовало профессионализации и консолидации лиц, связанных с мусульманским культом, в особую социальную группу, которую условно можно назвать мусульманским духовенством. В XIX в. в Османской империи примерно 1/3 всех земель относилась к категории вакфов»^[20].

В сходном положении находилось мусульманское духовенство Бухары, где в 1870-е гг. вакфы составляли 24, 6% орошаемых земель, причем эта доля не изменялась до 1920 г. Духовенству также «…принадлежала власть судебная (куззат) и надзирательская (ихтисаб), составление юридических заключений – фетв, выполнение функций муфтия (юрисконсульта), преподавание в медресе в должности мударриса (профессора)». В начале XX века в Бухаре было 360 мечетей, 140 медресе и школ, 360 мектебе при общем населении города в 60000 тысяч и при населении Бухарского ханства около двух миллионов человек^[21].

Государство и мусульманское духовенство образовывали нераздельное целое вплоть до падения Бухарского ханства в 1920 г. По словам Ф. Ходжаева, «…духовенство являлось также основным кадром, поставщиком чиновничества... Единение этих двух сил: феодалов и духовенства – образовывало нерушимую, казалось, силу бухарского правительства, сановную верхушку Бухары»^[22]. Причем, как главы турецких миллетов, муфтии и казыи Бухары могли подвергнуть тюремному заключению, штрафам, телесным наказаниям^[23].

Таким образом, имущественное положение татарского духовенства коренным образом отличалось от положения духовенства мусульманских государств, включая Бухару. Многие мечети в городах обладали вакфами де-факто, но реальный контроль за ними находился в руках буржуазии. Не обеспеченная финансово и не подкрепленная карательными мерами российская система действовала гораздо более мягко. По словам Марджани, приговор Курсави был вынесен только под угрозой репрессий в отношении суда со стороны бухарского эмира. Для татарских улемов пример Курсави всегда являлся уроком, показывающим преимущества российского религиозного устройства перед системой функционирования духовенства в мусульманских государствах^[24].

Расходы на содержание Оренбургского духовного собрания оставались крайне незначительными на протяжении всего периода до 1917 г. В 1913 г. по смете МВД на Оренбургское духовное собрание отпускалось только 12304 рубля. Для основных сотрудников сохранялись штаты 1836 г., по которым муфтий получал 1571 руб. 41 коп., три члена (казыя) по 214 руб. 45 коп. 56.

В 1788 г. мусульманское «духовенство» ставилось под контроль государства, полностью определявшего его кадровый состав. Если учесть, что в России уже существовала свобода вероисповедания для лиц, официально зарегистрированных как мусульмане, то этот указ устанавливал механизм надзора за духовными лицами, при этом основное место уделялось их лояльности Российскому государству («люди, в верности надежные...»). Наместник (генерал-губернатор) Симбирский и Уфимский губерний барон О. А. Игельстром разработал Положение об ОМДС в 1789 г., где жестко определялся механизм получения «духовного чина» имама и ахуна. После избрания сельским обществом нужно было получить документ, удостоверяющий лояльность и указывающий о проживании в данном селении и губернии от уездного земского исправника или кантонного начальника. Он сообщал наместническому (губернскому) правлению. С санкции последнего испытуемый мог держать экзамен в ОМДС опять-таки в присутствии губернских властей в лице двух верхней расправы (суда) заседателей. После экзамена его результаты утверждало наместническое правление. На уезд должно было приходиться не более двух ахунов. Причем под их наблюдением должны были находиться мечети, религиозные школы и их служители^[25]. К 1800 г. в ОМДС подверглись экзамену 1921 человек, что фактически обозначало контроль над абсолютным большинством приходов. Только за 1791 г. экзаменам подверглись 789 человек, включая 7 ахунов, 2 помощников ахунов, 51 мухтасиба, 527 мулл (имамов), 9 мударрисов, 339 азанчеев (муэдзинов), 10 фаррашей и 15 муджавиров^[26]. По рапорту сенаторов М. Г. Спиридова и И. В. Лопухина Сенату с отчетом об обследовании ими Оренбургской губернии, в числе сборов и доходов денежных по губернии состоят: «28) с производимых в магометанского закона в старшины, сотники, ахуны и другие звания»^[27].

Важнейшей функцией муфтия, с точки зрения мусульманского права, является издание фетв, разъясняющих любую проблему с позиции Шариата^[28]. Таким образом, Российское государство получило в свои руки контроль над обеими ключевыми сферами права для мусульман-татар. Вопросы светского права и так контролировались государством, а вопросы церковного права, догматики и семейного права перешли в руки назначаемого государством муфтия. ОМДС сохранило петровскую коллегиальную систему, которая в общегосударственных органах власти с 1802 г. была заменена системой министерской, где вся власть находится в руках одного руководителя. Однако, несмотря на периодически возникающие конфликты муфтия и казыев, это не противоречило государственным интересам, наоборот, создавая систему сдержек и противовесов внутри татарской мусульманской элиты. С точки зрения мусульманского права, система коллегиального совета заключена в коранической суре «аш-Шура» – Совет.

ОМДС: первые планы реформ

Отличительной особенностью структуры Духовного собрания было отсутствие эффективного механизма для контроля за положением на местах. Среднее звено духовенства – ахуны, как правило, были разбросаны по деревням и не оказывали никакого влияния на местное духовенство и власти на уездном и губернском уровне. В 1804 г. муфтий М. Хусаин предложил проект централизации духовных органов на местах. Он выступал против контроля со стороны местных властей над вопросами, входившими в компетенцию Духовного собрания, предлагал создать в Санкт-Петербурге коллегию по мусульманским делам и ее филиалы в основных мусульманских губерниях, рекомендовал предварительное рассмотрение судебных дел в отношении духовенства в Духовном собрании. Предложения Хусаина сводились к сближению статуса и структуры миллета мусульман Оренбургского духовного собрания с компетенцией оттоманских миллетов.

Первого муфтия ОМДС заслуженно упрекают в авторитарности: так, в нарушение решения Правительствующего Сената от 1802 г. он решал делать единолично. Широко известно и его взяточничество. Поэтому попытки сместить возникали даже среди казыев ОМДС. Но само знакомство с опытом управления в Бухаре и России поневоле приучало к примерам неограниченного и небескорыстного правления. М. Хусаин стремится выстроить прямые отношения с верховной властью и создать общероссийскую структуру с центром в имперской столице. Вначале в качестве связующего звена он использует О. А. Игельстрома, но тот покидает край в 1790–1796 гг.

По своим земельным владениям и доходам М. Хусаин фактически становится крупнейшим мусульманским землевладельцем края. Указом императрицы Екатерины II от 26 января 1793 года Хусаин получил право покупать у башкир земли и «…заселять оные покупаемыми за границей иноверцами, присвоив ему и потомству его право продавать оных, с тем, однако, предостережением, чтобы покупка и продажа таковых людей простиралась токмо до иноверцев нехристианского исповедания». М. Хусаин обладал обширным помещичьим хозяйством, недвижимостью в Уфе и Оренбурге. По некоторым данным, после смерти он оставил огромную по тем временам сумму в 50000 рублей.

В 1803 г. М. Хусаин добивается замечаний в адрес губернской администрации от молодого императора Александра I. Российский правитель обосновывает необходимость уважения императора как представителя многочисленных мусульманских народов. Возможно, что этот конфликт был вызван тем, что Оренбургское губернское правление прямо поддержало ахуна Г. Габдрахимова в его конфликте с муфтием, чей пик пришелся на 1802–1805 гг.^[29] М. Хусаин проиграл в этом бою, но сохранил свой пост, и с 1811 г. муфтии стали подсудны только Правительствующему Сенату.

В 1808 г. в Казанской и в 1822 г. в Оренбургской губернии у местной администрации и мусульман также возникали идеи создания губернских духовных правлений. В 1822 г. чиновники Оренбургского губернского правления предлагали создать в Петербурге коллегии ахунов, имеющую право апелляционного суда по вопросам церковного права. Следовательно, уже в начале XIX века мусульмане понимали потребность автономии духовных властей на местах, наличия строгой централизации духовной власти и соответствия структур духовных органов административно-территориальному устройству России. Все эти проекты не были реализованы, и практически единственным механизмом контроля со стороны Духовного собрания было временное изъятие указа.

Так, наиболее серьезной попыткой противостояния политике централизации ОМДС стала деятельность имама деревни Ура Казанской губернии Хабибуллы б. Хусаина аль-Уруви. Мулла Хабибулла учился в Бухаре и Кабуле вместе с будущим муфтием М. Хусаином, получил в Кабуле титул шейха от Фаизхана б. Хозырхана. Он развернул свою деятельность главным образом среди мишар Нижегородчины, где приобрел много шакирдов и мюридов. Благодаря поддержке губернских властей ему удалось занять ключевой пост имама мечети на Макарьевской ярмарке, которая тогда была основным торговым центром татарского мира^[30]. При этом он сместил с данного поста назначенца муфтия М. Хусаина и своего брата. В это время имамы Ярмарочной мечети ежегодно назначались из числа лояльных муфтию имамов других регионов. Это было мощным финансовым подспорьем как для имамов, так и самого муфтия. Нижегородские же власти и мусульмане предпочитали иметь стабильного имама. В 1804 г. Хабибулла отправился в Петербург, где добивался создания самостоятельных духовных правлений в Пензенской, Саратовской, Симбирской и Казанской губерниях. Саратовское губернское правление предлагало вариант создания такого рода Собрания при условии его номинального подчинения ОМДС. Штаты его правления фактически были аналогичны штатам ОМДС, причем предполагалось введение сана муфтия. Отличие состояло в том, что правление должно было финансироваться за счет самих мусульман. В 1813 г. казанский губернатор добился от князя А. Н. Голицына поддержки Х. Хусаина^[31]. Однако административный ресурс муфтия и неудачное использование Хабибуллой суфийского термина «халифа» (воспринятое властями как претензии на полномочия османского султана и халифа) блокировали его деятельность^[32].

Хабибулла бине Хусаин развернул свою деятельность главным образом среди мишарского населения, где приобрел много шакирдов и мюридов. Он был, как сейчас сказали бы, ярко выраженной, харизматической личностью. Люди целовали даже следы от полозьев его саней и колес телеги, его могила превратилась затем в центр поклонения для мишар. В родной Уре ему удалось создать ханаку, то есть постоянный центр для своих многочисленных мюридов. Пример отдаленных от городов и властей мишарских деревень, где муллы сами контролировали свои приходы, вдохновил Хабибуллу бине Хусаина. Ему не удалось открыть признанного властями Духовного собрания, объединяющего мусульман между Волгой и Окой. Но он сам как суфийский шейх создал наиболее адекватную форму организации и упрочения Ислама в условиях мишарского населения, жившего чересполосно с нетатарами. Таким образом, в это время ишанизм, то есть ориентация на своего шейха (по – персидски «ишана») стал практически единственной формой самосохранения изолированного от своего основного ядра татарского населения. В 1860-е гг. Фаизхани как очевидец писал, что: «…целуют землю, там, где ступала нога Хабибуллы “Ури”, и, направляясь на кладбище “Уры”, едят землю с его могилы».

Самым известным эпизодом деятельности Хабибуллы бине Хусаина является его борьба против выдающегося улема и мударриса Абдуннасыра Курсави. Последний обучался у другого улема – суфия тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа шейха Ниязкул ат-Туркмани из Бухары, фактического соперника Фаизхана ал-Кабули. У этого бухарского шейха учились Абдуннасыр Курсави; Нигматулла Тукаев; мударрис медресе при мечети Иске-Таш в Казани Фазыл аль-Кизляви; основатель медресе в Стерлитамаке Шарафетдин б. Зайнетдин аль-Эстерли. Эта группировка отличалась своей сплоченностью. Их центром было медресе Мачкара в Заказанье. Таким образом, для регионов со слаборазвитой городской сетью типа горной стороны Волги, Закамья и Приуралья именно суфии тариката Накшбандийа сыграли основную роль в развитии образования.

Так что сам конфликт при учете всей теологической противоположности взглядов абызов и указного духовенства ОМДС, возможно, служит и продолжением борьбы между среднеазиатскими шейхами. В числе наиболее известных мюридов муджаддидийа Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули у татар были ишан Вали(д) б. Мухамад-Амин ал-Кайбычи ал-Каргали и улем и поэт Габдуррахим Утыз-Имяни. Основным центром преемников Фаизхана ал-Кабули у татар был нефтяной регион, где они возглавляли крупнейшие медресе края, от Кизляу и Ново-Альметьева в Нурлатском районе через Тайсуганово в Альметьевском районе до Минзелебаша и Старо-Альметьева в Сармановском районе. Таким образом, сторонники муфтия в Поволжье жестко контролировали только медресе Мачкары и часть приходов Казани, а М. Хусаин был хозяином Приуралья.

В целом первая половина XIX века упрочила позиции официального духовенства и буржуазии, ориентировавшихся на сотрудничество с государством. Первый муфтий М. Хусаин (1789–1823 гг.) проводил политику, направленную на подчинение духовенства как ему лично, так и государству. Бухарская традиция, опиравшаяся на подчинение религии государству, отвечала этим целям^[33].

Духовенство Башкирии с 1798 г. оказалось фактически под полным контролем кантонных начальников. В соответствии с именным указом оренбургскому военному губернатору барону Ингельстрому от 10 апреля 1798 г., к материальному обеспечению служащих на Оренбургской линии привлекалось все духовенство из башкир, кроме «…только одних мулл, которые по духовному своему званию при мечетях службу свою отправляют». Одиннадцатый пункт инструкции «Ордер, данный башкирским и мещеряцким кантонным начальникам» резко ограничивал численность духовенства и ставил его назначение под полный контроль кантонных начальников, превращая их в мелких чиновников. В соответствии с данной инструкцией отпуск любого подчиненного вовне зоны кантонов осуществлялся только «с позволения главного военного начальника»^[34]. Таким образом, башкирское и мещеряцкое духовенство фактически оказалось в положении мусульманского населения доекатерининской эпохи.

М. Хусаин активно участвовал в проведении российской внешней политики в Центральной Азии (у казахов и туркмен) и на Кавказе (в Кабарде). Ему удалось добиться признания «духовной власти» российского муфтия у казахской элиты. В 1797 г. при содействии муфтия учреждается Ханский совет для управления Малым Жузом. По его рекомендации ханом был выбран лояльный к России Айчувак. Благодаря усилиям М. Хусаина и Джангир-хана казахи начали учиться в медресе Каргалы, Стерлитамака и Стерлибашева. Оба они были избраны почетными членами Совета Казанского императорского университета. В 1805 г. муфтий участвовал в «секретной комиссии по делам туркмен». На Северном Кавказе он по поручению правительства организовывал родовые суды у горских народов и принимал присягу на верность России.

Муфтий был сторонником открытия школ европейского образца для знания русского языка. 10 сентября 1818 г. М. Хусаини обратился с ходатайством к министру народного просвещения об открытии училища для подготовки духовенства с программой, близкой к программе русских главных училищ в Казани и Оренбурге, лучшие их выпускники могли бы продолжить образование в Казанском университете наряду с христианами. Этот проект не был реализован.

Если Оренбургское и Казанское губернские правления совместно стремились ограничить контроль М. Хусаина за кадрами на местах, то после его смерти они вступили в конфронтацию по поводу назначения будущего муфтия. М. Хусаин скончался 17 июля 1824 г., через три месяца после отставки А. Н. Голицына, в результате чего был изменен статус Министерства духовных дел и народного просвещения. 132-й параграф закона о министерстве гласил, что «…муфтии избираются по-прежнему магометанами»^[35]. С сентября 1825 г. казанские имамы и купцы при поддержке вице-губернатора Жилькина предложили кандидатуру нового старшего ахуна Казани, имама 5-й мечети Габдесаттара, родного брата покойного Сагита б. Ахмета (Сагитова). Эти сведения были известны и Ш. Марджани в 1880-е гг.^[36] Однако на закате своего царствования император Александр I не стремился к выборам и предложил оренбургскому губернатору представить свою кандидатуру. Им и стал Г. Габдрахимов, назначенный Указом императора Александра I 30 сентября 1825 г. Г. Габдрахимов, в свою очередь, вступил в борьбу с казанскими имамами и мудариссами. По утверждению Ш. Марджани, его целями стали имам 4-й («Голубой») мечети Казани Абдуннасир Рахманкулов (1825–1835), имамы 9-й мечети («Иске-таш») Мухаммедвафа б. Фазыл (Сайфутдинов, 1828–1838) и Баймурад аль-Менгери (Мухарямов, 1838–1848)^[37]. Причем Мухаммедвафа б. Фазыл был избран казыем ОМДС.

Высшее духовное образование Габдессалям получил в Казани у Ибрагима Худжаши и медресе Каргалы у мударрисов Габбаса б. Габдеррашида аль-Кушери и Габдуррахмана б. Мухаммадшарифа аль-Кирмани. С сентября 1799 г. он стал имамом Оренбургской Соборной мечети. Как лидер духовенства центра ОМДС, он вступил во вполне ожидаемый конфликт с муфтием М. Хусаином в 1802 г. В итоге в 1805 г. по просьбе хана Малого Жуза Айчувака и Оренбургского губернского правления Габдрахимов стал ахуном и мударрисом.

Г. Габдрахимов часто выполнял дипломатические и разведывательные поручения правительства в Казахстане и Средней Азии. В 1823–1824 гг. он состоял членом Комиссии по решению ордынских дел под председательством хана Ширгазы Айчувака. Тесному сближению Г. Габдрахимова с казахской знатью способствовало то, что ахун занимался обучением их детей в собственном медресе. Все расходы на обучение и проживание детей казахских ханов, старшин оплачивала российская казна.

В 1830 г. по указанию властей Г. Габдрахимов принял непопулярную среди мусульман меру, требующую отказа от похорон в тот же день. Муфтию пришлось занять позицию в данном вопросе. 9 февраля 1827 г. последовало утвержденное императором мнение Государственного совета о погребении умерших через три дня после кончины. Вышеупомянутый старший ахун Казани имам 5-й мечети Габдесаттар б. Ахмет (Сагитов) по запросу Казанского губернского правления указал, что данное решение противоречит Шариату. В поддержку его позиции выступил муфтий Таврического магометанского духовного правления. Однако муфтий ОМДС Г. Габдрахимов заявил, что закон 9 февраля 1827 г. можно распространить на мусульман. Данная норма была утверждена Указом Сената 13 мая 1830 г.^[38]

При Г. Габдрахимове был полностью укомплектован штат ОМДС, который в 1836 г. значительно расширился (до 17 человек) и просуществовал в таком виде до 1917 г.^[39] Муфтий был инициатором строительства зданий религиозного назначения в Уфе (Первой соборной мечети, вакуфного дома и резиденции ОМДС). 1-ю соборную мечеть строил купец 2-й гильдии г. Уфы Мукмин Тагиров, князь Хозесеитов^[40]. По инициативе Г. Габдрахимова после эпидемии холеры 1831 г. начинается обучение мусульман-лекарей для Башкирско-мещеряцкого войска на медицинском факультете Казанского университета. В итоге в 1834–1865 гг. 1-ю Казанскую гимназию закончило 22 мусульманина, а в 1840–1860 гг. в Казанском университете обучался 31 мусульманин. Среди них был будущий муфтий ОМДС М. Султанов (муфтий в 1885–1915 гг.). Габдрахимов стал автором брошюры «Польза человеческого рода» (1834), в которой изложил краткую историю медицины, доказывал ее пользу и необходимость для человечества, утверждал, что «наука врачевания» по степени важности для человека находится на втором месте, уступая только богословию. Он боролся против пьянства среди мусульман, а также таких народных праздников, как сабантуй и джиен^[41].

21 сентября 1828 г. был принят сенатский Указ «О введении к употреблении метрических книгах по Оренбургскому духовному магометанскому собранию»^[42], где подтверждалась компетенция ОМДС по вопросам семейного права, включая фиксирование рождений, смертей и условий брака. Один экземпляр метрических книг оставался в мечети, а один посылался в ОМДС, так что светские власти получили возможность реального контроля за ситуацией на местах^[43]. Однако вместо вмешательства в повседневную жизнь они предпочли осуществлять контроль через правление ОМДС, а не путем передачи его ахунам на местах. Таким образом, деятельность ОМДС, а затем всех последующих духовных управлений мусульман европейской России и Сибири оказалась неразрывно связанной с ханафитским мазхабом. Следует отметить, что ОМДС продолжала многовековую традицию времен Хазарского каганата, Волжской Булгарии, Золотой Орды и Казанского ханства. Уже в начале X века Ибн Фадлан фиксирует жесткую приверженность булгар именно к ханафитскому мазхабу. Первым из известных нам булгарских улемов и казыев, следовавших мазхабу Имама Агзама Абу Ханифы, был Хамид бине Идрис аль-Булгари, живший в 1107 г.^[44]