Начало реформаторской традиции: Курсави и Утяз-Имяни

Наряду с феноменами официального духовенства и суфизма, постараемся проанализировать ту традицию, которая заложила основы для реформы татарского общества на рубеже XIX – начала XX веков. Ее отличительными чертами были рационализм и ориентация на современные реалии, все более проявлявшиеся в осознании себя миллетом мусульман ОМДС как особой общности. У истоков рационалистической традиции у татар стоял А. Курсави. Этому улему одновременно повезло и не повезло. Повезло в то смысле, что вначале Ш. Марджани, а затем джадиды превратили его в отправную точку своего реформаторского движения, не повезло – в том, что идеи А. Курсави во многом подгонялись под их собственные концепции.

Ш. Марджани в 1880-е гг. делает акцент на ориентацию А. Курсави на просвещение татар на родном языке и на понимание им потребностей современности. Основным направлением научных трудов Курсави Р. Фахретдин считал акида (догматику), где тому удалось доказать необходимость и каноническую безупречность нововведений), возобновления иджтихада. «Муджтахидлек дэгъвасы» (призыв к иджтихаду) у Курсави – это одновременно и продолжение традиции первых веков Ислама (подобно Тафтазани, Дивани, Саиду Ширази и приемнику А. Курсави Ш. Марджани), и ориентация на прогресс Ислама, его приспособление к эволюции общества (подобно Дж. Афгани). По словам Г. Сагди, значение Курсави заключается в том, что «во-первых, он привел к религиозно-умственным дискуссиям среди татарского духовенства. Во-вторых, был первым камнем в основании той религиозной реформы, которую начал через пятьдесят лет Марджани». Курсави изменил мировоззрение татарского духовенства путем создания альтернативы официальному схоластическому Исламу и стал отправной точкой всех последующих направлений татарской общественной жизни. Курсави – «первый главный герой в развитии татарского умственного движения и первый научный представитель татарской буржуазии». Г. Сагди рассматривал джадидов как основных идейных наследников религиозно-философских идей Курсави, которые расширили и приспособили эти идеи к своим жизненным реалиям[35].

Анализ деятельности А. Курсави и отношения к нему бухарского духовенства в работах Ш. Марджани и историков-джадидов являлось поводом для критики государственного устройства и религиозной догматики Бухары, то есть для оправдания собственной национальной реформаторской доктрины. Однако не стоит забывать тот факт, что на татарских землях не было ни одного медресе высшего типа и ни одной библиотеки, сравнимой со среднеазиатскими. Само татарское реформаторское движение возникло только благодаря изучению классической традиции первых веков Ислама на основе произведений мусульманских богословов. В Средней Азии сохранялись суфийские тарикаты, выполнявшие функции центров передачи знаний для интеллектуальной элиты. Курсави выдвинул свои идеи именно в Бухаре на основе теоретических знаний, полученных им в Средней Азии. В Бухаре и Хиве наряду с противниками Курсави существовали и его влиятельные сторонники, включая шейха Накшбандийа муджаддидийа Ниязкула ат-Туркмани. По отрывочным сведениям, именно его позиция спасла А. Курсави от смертной казни 83.

Издание книги «Ал-иршад ли-л-ибад»[36] на русском языке показало, что Курсави стремился к синтезу имеющихся норм мусульманского права с созданием новых правовых норм, отвечающих реалиям времени. При этом необходимо опираться на Коран и сунну, иджму (единодушное мнение общины) и кыяс (аналогию), то есть стандартные источники мусульманского права, а не только на имеющиеся мнения теологов и правоведов. Именно в этом ключе нужно воспринимать призыв к открытию врат «иджтихада», то есть выработке новых правовых норм. Необходимо отметить, что в Исламе правители, по сути, не создают норм права. Основы мусульманского права выражены в Коране, а мазхабы-правовые школы созданы конкретными правоведами, которые зачастую, как основатель ханафитского мазхаба Абу Ханифа, отказывались от любых постов в государстве. Поэтому мусульманское право зачастую называют юстицией казыев (qadi-justice)[37]. Курсави фактически выступал за возобновление такой практики, когда мусульманские улемы могли выносить решения и создавать правовые нормы-фетвы без контроля властей. Такая постановка вопроса была достаточно безопасна для российских властей, которые ограничили функции ОМДС вопросами догматики и семейного права, но потенциально весьма опасна для властей бухарских. Эмир Хайдар вел политику ограничения роли мусульманского духовенства, не забывая финансово его стимулировать. Он ввел противоречащие Шариату налоги и присвоил себе функции толкования Шариата[38], то есть, по сути, функции муфтия. Во многом этим объясняется принципиальный конфликт между эмиром и Курсави, приведшим к вынесению смертного приговора, формально санкционированного всеми бухарскими муфтиями.

А. Курсави потребовал реформы мусульманской общины, подчиненной потребностям этноса, а не подчиняющей себе духовную жизнь народа. Его идеи явились ответом на вопрос о способах сохранения татарского мусульманского общества в российских условиях. Бухарская доктрина, а затем кадимисты предлагали вариант самоизоляции для сохранения контроля над жизнью общины ее лидеров. При этом каждая община превращалась в своеобразное деспотическое государство, почти полностью лишенное способности к саморазвитию. Вариант А. Курсави предлагал замену слепого подчинения на осознанный выбор, основанный на сознательной преданности религии Ислама и мусульманскому образу жизни. Отказ от слепого подчинения власти авторитетов (таклида), переход к рационалистическому анализу проблем обозначал и четкую фиксацию прав личности по отношению к государству. Поэтому в глазах джадидов А. Курсави являлся примером первой личности Нового времени, автономной от коллектива, самостоятельно определяющей свои права и обязанности. А. Курсави стал теоретиком общественного движения, направленного, прежде всего, на реформу образования и отживших норм права.

Таким образом, на рубеже XVIII–XIX веков у татар появились две важнейшие предпосылки для развития общественного движения Нового времени: экономическое преобладание буржуазии и наличие рационалистической богословской доктрины. Из-за зависимости буржуазии от экономики Средней Азии объединения этих двух тенденций не произошло. Наличие признанного религиозного лидера в лице муфтия, который одновременно являлся и богословом, создало официальную религиозную доктрину. Потенциал развития, обусловленный фактом создания сети мектебов и медресе, еще не был исчерпан. Идеи А. Курсави, таким образом, остались локальным феноменом, ограниченным рамками одного медресе. После смерти А. Курсави сам феномен исчез, не получив базы для развития ни среди духовенства, ни среди буржуазии.

Противоположное крыло реформаторского движения представлял Габдуррахим Утыз-Имяни ал-Булгари (1754–1834 гг.). Он провел долгие годы в Средней Азии, Афганистане (где стал мюридом Фаизхана б. Хозырхана) и Восточном Туркестане. В противовес рационализму А. Курсави Утыз-Имяни опирается, прежде всего, на традицию абызов по защите правды-справедливости. Ш. Марджани резко критиковал его, как личность, потакающую народным суевериям и занимающую экстремистские позиции. А. Утыз-Имяни отказывался читать пятничную молитву – хутбу, так как там упоминалась царствующая династия Романовых. Он покинул мечеть, где окно имело раму, назвав при этом раму крестом. Утыз-Имяни заявлял, что авторы книг по мантыйку (логике) и хикмету (философии) являются врагами (веры Ислама – А. Х.) [39]. Нельзя не согласиться с мнением М. Кемпера, что «по вопросу отношений с христианами... ал-Булгари занимал исключительно жесткую позицию». Это, в частности, проявилось в его точке зрения, что «Волго-Уральский регион (Булгар)... не исламская территория, а дар уль-харб («территория войны)...». М. Кемпер обоснованно противопоставляет Г. Утыз-Имяни как официальному духовенству, так и татарской буржуазии, которые все более интегрировались в жизнь Российской империи.

А. Утыз-Имяни занимался миссионерской деятельностью среди крещеных татар. М. Гайнетдинов и М. Кемпер приводят пример стихотворения «Танзих ал-афкар», где автор подводит христианина Гришку к признанию норм Шариата и к желанию принять Ислам. В своем творчестве А. Утыз-Имяни, подобно многим улемам-абызам, опирался на булгарскую идентичность, воскрешал «золотую легенду» о Булгаре. Именно он в 1839 г. выпустил первое печатное издание «Кысса-и Йусуф»[40]. А. Утыз-Имяни во многом заложил основы консервативно-охранительного движения среди татар, основанного на стремлении максимально приблизиться к образу жизни мусульманской государственности. Однако Утыз-Имяни осознавал, что мусульмане-татары находятся в пределах немусульманского государства и должны самостоятельно выработать модели, обеспечивающие мусульманский образ жизни. Здесь его идеи во многом перекликаются прежде всего с деятельностью бывших дагестанских шакирдов и шакирдов Каргалы, рода Тукаевых выстраивавших мусульманское образовательное пространство и определявших отличительные черты мусульманского образа жизни, основывающегося на нормах Шариата и суфийской морали в российских условиях.

В дальнейшем идея Булгара переходила в сферу исторической памяти. Во второй половине XIX века Гали Чокрый (ал-Чукури – 1826–1889 гг.) рассматривал Казань, как наследника Булгара. В произведении «Хадж-наме» («Рассказ о хадже») российское государство в отношении общественного строя и развития оценивается более благоприятно, чем страны «Дар уль-Ислам». Г. Чокрый рассматривает себя, прежде всего, как российского гражданина, а не как мусульманина, то есть гражданская самоидентификация превалирует в нем над общемусульманской[41].

Идеи Курсави, Утыз-Имяни и Чокрыя в этот период не получили широкого признания, но указали возможные направления векторов развития миллета.