Ю. Барабаш

СЛАДКИЙ УЖАС МЩЕНЬЯ, или ЗЛО ВО ИМЯ ДОБРА?

(Месть как религиозно-этическая проблема у Гоголя и Шевченко)

Вопросы литературы 2001, №3

Не говори: «я отплачу за зло»;

предоставь Господу...

(Притч 20, 22).

Среди не слишком многочисленных (так уж сложилось в русском литературном сознании) вдумчивых читателей и почитателей гоголевской «Страшной мести» — Иван Бунин.

Из «Жизни Арсеньева» узнаем, что «Страшная месть» составляла вместе со «Старосветскими помещиками» одно из сильнейших ранних литературных впечатлений писателя; с самого детства, вспоминает он, обе повести, «войдя в меня без возврата», оказались «в числе того самого важного, из чего образовался мой, как выражался Гоголь, «жизненный состав». Бунин стремится оживить давние эмоции и, словно будучи не в силах остановиться, цитирует из «Страшной мести» отрывок за отрывком, упиваясь, как когда-то, разительной точностью и магией слова, пластикой изображения, узнаваемостью картин. «Да, вот это было мне нужно!»

Кульминация этого места — фраза: «Несравненней всего — эпилог...» Чутьем художника Бунин безошибочно определяет, что именно в эпилоге, в эпизоде Божиего суда над Петром и Иваном, сконцентрирована главная религиозно-этическая идея гоголевской повести, суть ее сути. Речь идет уже о чем-то несравнимо большем, нежели эстетическое наслаждение, — о нравственном потрясении, испытанном человеком в пору духовного становления и сохранившем свою силу и значение на всю его жизнь.

Рефлексии Бунина на эпилог «Страшной мести» заслуживают того, чтобы привести соответствующее место целиком. Но перед этим, пожалуй, есть смысл перечитать сам гоголевский эпилог.

* * *

Именно здесь впервые появляется ключевое для повести слово «месть», причем сначала без эпитета. Читатель узнает, что после того, как пленивший турецкого пашу Иван получил от короля в награду огромное жалованье, землю, «где он задумает себе», и скота, «сколько пожелает», Петро «затаил глубоко на душе месть».

Странно: это затаенное чувство обращено не на короля, который обошел Петра своим расположением, не оказал ему чести, не удостоил награды, а на Ивана, по-братски разделившего «все поровну между собою и Петром». Как объяснить с точки зрения здравого смысла неадекватность такой реакции? Ведь перед нами, собственно, не месть в действительном значении этого слова, ибо мстить Ивану не за что; перед нами преступление. Между тем Гоголь говорит именно о «мести». Советуюсь с В. Далем; он считает, что слово «месть» этимологически восходит к «месту», а через него связано с глаголом за(воз)мещать». Взяв на себя смелость поставить в тот же лексический ряд однокоренной предлог «вместо», выскажу мнение, что поступок Петра может быть охарактеризован как типичный пример психологического эффекта, который я назвал бы «замещением объекта». Собственно, никакого открытия тут нет, кому неизвестен житейский сюжет: кошку бьют — невестке знак подают... Гоголевский Петро, не имея возможности отомстить оскорбившему его, оставившему без вознаграждения королю, избирает вместо него Ивана, на нем вымещает свою обиду, злость, зависть, неудовлетворенное тщеславие, подогретые еще и жадностью. С этой точки зрения слово «месть» выбрано Гоголем точно, оно как раз наиболее адекватно выражает сложный комплекс подсознательных мотиваций содеянного

Петром, не ограничивая их лишь элементарным корыстолюбием.

Разумеется, сам убийца не задумывается над этими тонкостями; тем не менее его душевное состояние далеко от умиротворенного равновесия, совесть требует успокоения; инстинктивно включаются механизмы психологической защиты, и понятие «месть», в рамках архаической этики вполне легитимное, даже, если угодно, не лишенное некоторого благородного, хотя и мрачного, оттенка, вытесняет другое понятие, при всех условиях однозначно негативное, лишенное каких бы то ни было романтических коннотаций, — «убийство». Если воспользоваться терминологией З. Фрейда, то по аналогии с тем, как энергия libido сублимируется в творческое вдохновение или, скажем, в блеск остроумия, здесь происходит подсознательная сублимация тягостных переживаний убийцы в иную, комфортную для его психики и приемлемую для социального окружения форму1. Внимательно вчитавшись, с учетом сказанного, в текст, обнаружим, что фраза «затаил глубоко в душе месть» стилистически двусоставна, немотивированное, как нам показалось, слово «месть» принадлежит, собственно, не рассказчику, оно «вмонтировано» в его речь и выполняет функцию «чужого слова»: в пределах одной фразы на какое-то мгновение происходит смена повествовательных ракурсов, мы словно слышим голос Петра, которому предоставляется возможность оправдаться, дать свое, выгодное ему этическое толкование конфликта с Иваном.

Таким образом, понятие «месть» предстает в этой фразе в разных семантических плоскостях: с точки зрения здравомыслящего читателя, это — небезобидный эвфемизм, маскирующий злодейское преступление; имплицитно — присущий ущербному сознанию психологический комплекс «замещения», сублимации негативной энергии; и лишь сам преступник видит в нем однозначный изначальный смысл, что опять-таки есть не что иное, как своеобразная форма «замещения». Но, заметим, ни в одной из этих ипостасей «месть» еще не имеет эпитета, не определена как «страшная».

Это определение появляется в тексте позднее, когда разделенные пролитой кровью бывшие побратимы предстают перед Богом. Иван в страстном монологе, возможности произнести который он ждал бесконечно долго, вымаливает у Всевышнего страшную казнь, причем не только для убийцы, но и для всего его потомства. Вот это, собственно, и есть то, что В. Даль определяет понятиями месть, мщенье, мста — отплата злом (и многократным) за зло, обидой за обиду, убийством за убийство.

По-человечески Ивана, вероятно, можно понять, сжигающая его жажда мщенья слишком велика, право на месть им выстрадано, оплачено гибелью малолетнего сына и его собственной. И все же — все же изобретенный Иваном проект мщенья поистине чудовищен, наше сознание отказывается видеть победу справедливости в том, что целые поколения людей, ни сном ни духом не причастных к совершенному кем-то, когда-то, в незапамятные времена преступлению, приговариваются к неслыханным, «неведомым на свете» мучениям, прижизненным и посмертным; воображение сопротивляется разворачивающемуся перед нашим мысленным взором фантасмагорическому «фильму ужасов», где мертвецы корчатся под землей, встают из могил, грызут в исступлении друг друга и самих себя...

Нет, здесь над злом торжествует (или, во всяком случае, стремится восторжествовать) не добро — это победа одного зла над другим. Кровь взывает к крови. Месть, план которой вынашивает Иван, для него не тяжкий долг совести, исполнение которого диктуется высшей предопределенностью, а компенсация за личную обиду; то, как он предвкушает минуты наслаждения муками врагов, — это какой-то оргазм мести, право, не подберу другого слова... «...И повеселился бы я, глядя на его муки!» — говорит Иван, рисуя в своем воображении картину поразительной по изощренности казни, которой, заметим, должен быть подвергнут даже не сам «иуда Петро», а неведомый далекий его потомок, «последний в роде», грехами своего предка обреченный на то, чтобы быть таким злодеем, «какого еще и не бывало на свете»...

Представление о мести, типичное для родового, архаичного сознания.

Такое представление (и такое сознание) обычно называем ветхозаветным. Действительно, мотив мести, причем в самых жестоких, первобытных ее формах, включая и месть кровную, пронизывает книги Ветхого Завета. Цитировать можно без конца. «... Отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх 21, 23—25). Или: «Мститель за кровь сам может умертвить убийцу; лишь только встретит его, сам может умертвить его» (Чис 35, 19). В гневных инвективах псалмопевца сам Вседержитель предстает как Бог «отмщений» (Пс 93, 1).

У человека, не получившего церковного воспитания (а таковых среди современных читателей подавляющее большинство), могут возникнуть дерзкие вопросы. Почему, собственно, в эпилоге гоголевской повести Бог так потрясен жестокостью плана, рожденного воспаленным воображением Ивана: «Страшна казнь, тобою выдуманная, человече!»? Разве менее страшны, не столь же кровавы многие и многие страницы истории избранного Им народа? Неужели Иванова месть греховнее, например, обращения псалмопевца к Богу с мольбой о скорейшем наступлении часа, когда «праведник... увидит отмщение» и «омоет стопы свои в крови нечестивого» (Пс 57, 11)? И в чем вообще заключается грех Ивана, настолько великий и непростимый, что совершивший его наказывается изнуряющей мукой вечного лицезрения плодов своей мести, более того, лишается надежды на спасение души? Вспомним, что говорит в повести Ивану Господь: «...и ты сиди вечно там на коне своем, и не будет тебе Царствия Небесного, покаместь ты будешь сидеть там на коне своем!»

Я назвал эти вопросы дерзкими, хотя дерзко уже само сопоставление литературного произведения (которое всегда, если даже в нем заложено мифологическое начало, есть так или иначе явление светское, ибо оно произведено, сочинено в результате профанной человеческой деятельности) с сакральным, богодухновенным текстом; в любом случае такое сопоставление если и допустимо, то в ограниченных пределах, при ясном ощущении непереходимой грани. И все же, думается, допустимо: ведь сконцентрированный в Священном Писании нравственный опыт человечества, — как положительный, так и отрицательный, — вечен и универсален. Это касается, в частности, и проблемы мести, не случайно от ее истолкования не уклоняется библейская экзегетика.

Авторитетный «Словарь Библейского Богословия», составленный французскими теологами, посвящает понятию мести специальную статью. «В современном языке, — пишут ее авторы, — слово «отомстить» означает «наказать за какую-либо обиду», отвечая другому злом за зло. В библейском языке «месть» означает прежде всего восстановление правды, победу над злом»2. Формулировку «в современном языке» следует, по всей видимости, понимать так, что в нашем нынешнем сознании и языке сохраняются и достаточно прочно закреплены представления реверсионного порядка, своего рода этический атавизм, выраженный в рудиментарных, архаических моральных нормах. Последним теологи противопоставляют библейскую трактовку, согласно которой в дискурс мести (возмездия) включается представление о Высшей Цели и Высшем Смысле как решающих ценностных, нравственных, а в известной мере и социально-исторических критериях. Авторы «Словаря» обращают внимание на то, что в первых книгах Ветхого Завета (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие) месть присутствует не только в качестве неизбежного зла и реального атрибута исторической жизни человечества на самых ранних ее этапах, но вместе с тем и как жестко регламентируемое Свыше средство нейтрализации зла, сдерживания низменных страстей, как своеобразный, отвечающий духу древней эпохи, архаическому уровню человеческого сознания и морали способ реализации принципа справедливости и правосудия. Уже в Пятикнижии понятие мести вводится в ограничительные рамки запретов нравственного порядка: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего...» (Лев 19, 18). Телеология возмездия проявляется в защите попранных прав личности или народа, запрещена месть как самоцель, месть «за себя», диктуемая низменными побуждениями, слепой злобой и ненавистью, даже если речь идет о нечестивых.

Это правда, что ветхозаветные книги насыщены кровавыми сценами жестокости и мщения; правда и то, что сам Яхве беспощаден к тем, кто отступает от Его Завета, и воздаяние Его бывает жестоко. Однако, во-первых, это Его, и только Его, воздаяние, о Божественном Смысле которого не человеку судить; во-вторых, неизбежная жестокость и любование этой жестокостью — вещи принципиально разные, более того — несовместимые, ни на одной странице библейского повествования мы не найдем даже намека на чувство радости от свершения долга мести. Напротив, кара Господня настигает того, кто упивается насилием и злобой, дает волю своим низменным инстинктам: «...за три преступления Едома и за четыре не пощажу его, потому что он преследовал брата своего мечом, подавил чувства родства, свирепствовал постоянно во гневе своем и всегда сохранял ярость свою» (Ам 1, 11).

Если вернуться к гоголевской повести, то мотивировку сурового приговора, вынесенного Богом Ивану, следует искать именно в этом библейском осуждении и отвержении самоцельной жестокости. Упоминавшиеся выше в pendаnt к Ивановой «страшной мести» страстные проклятия из 57-го псалма действительно не менее жестоки и в нравственном отношении столь же небезупречны, но все-таки за ними угадывается религиозное чувство, надежда на Бога, вера в неотвратимость и справедливость Его возмездия; псалмопевец не возлагает на себя тяжкую ношу расплаты, он молит о мщении Создателя. Не то у Ивана, его месть не просто жестока, это кровная месть, замкнутая на личной и родовой обиде, и только на ней, она самоцельна, лишена сакрального смысла; такая месть неизбежно оборачивается «преступлением мести», — это определение Л. Плюща3 связано с анализом творчества Шевченко, однако оно вполне приложимо и к гоголевской повести; ниже я вернусь к возникающим в этом плане параллелям. Свою месть Иван не передает Богу; ослепленный ненавистью и гордыней, одержимый единственным желанием — «повеселиться» при виде мук врага и всех его потомков, всего чуждого рода, он, по сути, сам претендует на право мщенья, ожидая от Бога лишь конфирмации заранее вынесенного им вердикта.

Между тем еще в баснословные времена стало слишком очевидно, насколько опасно оружие мести в руках не только отдельной личности, но и общественных институтов, поэтому Господь открывает людям Себя как единственно правомочного Мстителя и абсолютного Судью: «У Меня отмщение и воздаяние...» (Втор 32, 35).

Ссылку на это Господне предостережение находим и в Новом Завете, в Послании апостола Павла к Римлянам: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим 12, 19). Только теперь эта истина предстает в иных исторических условиях, в совершенно иной духовной ситуации. Произошел грандиозный религиозный и нравственный перелом: уже произнесена Иисусом Нагорная проповедь, возвестившая гениальную в своей простоте (и так трудно постигаемую человечеством!) истину христианской морали — не только не враждовать «на брата твоего» и любить «ближнего твоего, как самого себя», как то было завещано еще старым Законом (Лев 19, 17, 18), но любить и «врагов ваших», благословлять «проклинающих вас», благотворить «ненавидящим вас», молиться «за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5, 44); уже этот новый Закон подтвержден и утвержден трагической судьбою Спасителя, поправшего смерть, победив зло не злом, ненавистью и местью, а любовью, милосердием и всепрощением.

Под этим углом зрения, на фоне новой, христианской морали в эпилоге «Страшной мести» еще ощутимо влияние архаических, ветхозаветных представлений. В самом деле, если Бог выносит Ивану суровый приговор за чрезмерную жестокость, за исполненное гордыни, граничащее с неверием в Божию правду и справедливость намерение взять на себя миссию Мстителя, намерение кощунственное, ибо, согласно Закону, эта миссия принадлежит только Ему, — если это так, то чем объяснить, что Он все же считает возможным внять мольбам Ивана? «Пусть будет все так, как ты сказал...» — этим решением дается согласие на «выдуманную» Иваном «страшную казнь», на уничтожение целого рода, на гибель и муки не только злодеев, но и ни в чем не повинных их жертв, ибо какие же злодейства без жертв... То есть Иван добился своего, хотя он и сам морально осужден и сурово наказан. Противоречие вроде бы очевидное. Андрей Белый комментирует его так: «...виноват Петро и виноват Иван... виноват бог (как «персонаж» гоголевской повести. — Ю.Б.), осуществивший жестокость»4. Действительно ли здесь противоречие, и если да, то как его объяснить?

Без так называемого «медленного чтения» тут не обойтись. Напомню читателю один эпизод повести, о котором уже говорилось, а именно тот, где многозначность слова «месть» выявила поразительную емкость текста, в данном случае — одной-единственной фразы, вмещающей различные «голоса», различные, подчас контроверсивные, внутритекстовые точки зрения и, соответственно, этические критерии и оценки. Мы пришли к выводу, что в определении совершенного Петром братоубийства как мести, а не как преступления прочитывается скрытая самооправдательная реплика самого Петра, «чужим словом» вторгающаяся в рассказ; одновременно сам этот рассказ есть не что иное, как «чужая речь», он принадлежит не основному повествователю, а старому бандуристу.

Эпизод этот отнюдь не исключителен для «Страшной мести», впрочем, и для Гоголя вообще. Сложен и прихотлив хронотоп повести (или, пожалуй, вернее будет сказать хронотопы — в космологическом, эйнштейновском смысле) — вся эта, по выражению Ю. Шевелева, «игра» и «со-игра»5 временных планов (мифологических и исторических, бытийных и бытовых) с пространственными координатами, с пересечениями «горизонталей» киевской околицы, хутора пана Данила и «вертикалей» карпатских бездн и вершин, еще далее — трансцендентальных высот, откуда «Бог один величаво озирает небо и землю» и где вершится Божий суд; так же многосоставна, дискретна, «зерниста» и адекватная этой множественности хронотопов структура повествования.

Может показаться, что основная часть текста, до эпилога, написана в стиле традиционного, «сплошного» моноизложения; на самом деле нарративная ткань здесь неоднородна, рассказ полифоничен, его течение изменчиво, а ракурсы и точки зрения на происходящее пребывают в постоянной динамике. Вот описание свадьбы сына есаула Горобца, оно дано «со стороны», в объективно-изобразительной манере, в стилизованно-бытовой интонации; далее — романтическая картина колдовской лунной ночи, тут точка зрения меняется, тихий Днепр, отраженные в нем берега, жуткие кладбищенские призраки — все это увидено глазами не рассказчика, а плывущих по реке казаков; позднее и сам автор не удерживается от лирического монолога о «чудном Днепре при тихой погоде», хотя при этом панорама реки, «без меры в ширину, без конца в длину», предстает словно с высоты полета той самой «редкой птицы», которая едва долетает до середины Днепра; в оценках отца Катерины, упоминании о темном, загадочном прошлом этого человека с чуждым «бусурманским» обличьем, странным поведением, подозрительными вкусами и привычками автор вновь словно отступает в сторону, воспроизводя не свои, а пана Данила впечатления, реакции обыденного сознания, характерные для среды, враждебной по отношению к Бог весть откуда взявшемуся чужаку...

В эпилоге эта полифония (воспользуемся бахтинским: «множественность равноправных сознаний») оформляется в трехголосие. Сначала голоса звучат каждый отдельно: авторский зачин — это еще не сам эпилог, лишь предисловие к нему, эпилог начинается там, где вступает голос слепца-бандуриста, ведущего свое повествование в стиле народной песни или думы. Этот стиль сохраняется и там, где в рассказ бандуриста вплетается еще один голос — монолог Ивана с ужасающими подробностями им замысленной казни; однако неожиданным образом в этих подробностях, в нарочитой замедленности («торможение») их описания мы начинаем ощущать подспудное присутствие авторского начала. Внимание привлекает последняя фраза Ивана — «ибо для человека нет большей муки, как хотеть отмстить, и не мочь отмстить», ведь она явно уже не персонажу принадлежит; выпадает она и из стиля «песни» бандуриста, это слова из совсем другого, чисто литературного ряда. Совершенно очевидно, что здесь сквозь голос, пересказывающий монолог Ивана, откуда-то из глубины подтекста пробивается «втора», другой голос, как бы комментирующий этот монолог, голос, не сразу и не отчетливо различимый, но вносящий в описание будущей казни оттенок эмоционального дистанцирования от того, чту и как говорит Иван.

Подобный контрапункт заложен и в структуре финальной части эпилога, с ним как раз и связано отмеченное противоречие между назначенным Ивану наказанием и, казалось бы, ничем не мотивированным одобрением Свыше его страшной мести.

Еще раз вспомним: перед нами не подлинно сакральный текст, а сочинение вполне профанное, литературное, а в таком сочинении, как известно, суждения персонажа, даже рассказчика совсем не обязательно отражают точку зрения автора, тем более не претендуют на окончательное заключение. Рассказчиком легенды о побратимах и Божием суде над ними выступает слепец-бандурист, фигура в романтической эстетике функциональная, воплощающая чаще всего патриархальные идеалы «доброго старого времени», укорененные в массовом сознании архаические нормы, нередко сочетающие житейскую простоту с наивной жестокостью. Для такого сознания нет ничего странного в том, что Бог, затрудняясь выбором наказания грешнику, решает доверить это дело самому пострадавшему: «Иване! не выберу я ему скоро казни; выбери ты сам ему казнь!» Так глава большого и беспокойного рода, замороченный своими набедокурившими чадами, устало машет рукой: разбирайтесь, ребята, сами...

Столь же естественна, целиком в русле инерционного мышления, и реакция на «страшную казнь», которую жертва назначает своему обидчику, — в самом деле, разве не смертью следует отвечать на смерть, не муками расплачиваться за муки?.. «Пусть будет все так, как ты сказал...» — об этом решении мы узнаем от бандуриста, ретранслятора или, быть может, сочинителя легенды, это, по его мнению, именно так Бог должен был сказать Ивану... Такова логика обыденного сознания.

Но, заметим, тут же, буквально на полуфразе, эта логика корректируется; та самая «втора», которая тремя строками ранее почти заглушалась голосом рассказчика, больше угадывалась, чем звучала, здесь выходит на первый план, внося в изложение Божиего приговора неожиданный поворот, новый нравственный смысл. Теперь становится ясно, что карается не только первичное зло, совершенное Петром, наказанию должен быть подвергнут и носитель зла ответного — Иван, поддавшийся той самой безрассудной «ярости» и «свирепству», за которые, мы помним, Господь не пощадил Едом-Идумею и сынов Аммоновых (Ам 1, 11), к тому же пренебрегший предостережением не мстить «за себя», а «дать место гневу Божию»; за все это он лишается Царствия Небесного... Весь финал эпилога приобретает глубоко дихотомичный характер, трехголосие трансформируется в диалог, в котором переплетаются, противореча друг другу и одновременно друг друга дополняя, разные, чтобы не сказать — противоположные, нравственные позиции. С одной стороны, задуманный Иваном план не отвергается, торжествует ветхозаветный принцип отмщения злом за зло, с другой — тот же принцип объективно поставлен под сомнение, Иванов план по существу морально осужден фактом назначенного его автору наказания, и в этом чувствуется предвестие Нового Закона, данного Сыном Божиим, зерно Его, совершенно иной, чем прежде, трактовки возмездия. И хотя в чрезмерной суровости наказания (ведь Иван согрешил в своей жестокости все-таки не делом, а словом и, более всего, помышлением) еще узнается ветхозаветное начало, характер и суть самого наказания уже соотнесены с идеей Царствия Небесного как одной из фундаментальных составляющих христианского учения; то есть Гоголь здесь вплотную подходит к этической сущности этого учения. Столь непростой узел контроверсий, скрытых в семантическом поле повести и в ее текстовой ткани, отражает переходный характер религиозно-нравственной позиции автора. Она далека от однозначности и не без труда поддается расшифровке. Можно понять тех слушателей бандуриста, о которых в последних строках эпилога говорится, что они «еще... долго стояли, потупив головы, раздумывая о страшном, в старину случившемся деле». Одним из тех, кто последовал примеру этих «старых и малых», был, как мы помним, Бунин.

Вот теперь и обратимся к тому месту в «Жизни Арсеньева», которое посвящено эпилогу «Страшной мести». «Страшная месть», — вспоминает и одновременно размышляет Бунин, — пробудила в моей душе то высокое чувство, которое вложено в каждую душу и будет жить вовеки, — чувство священнейшей законности возмездия, священнейшей необходимости конечного торжества добра над злом и предельной беспощадности, с которой в свой срок зло карается. Это чувство есть несомненная жажда Бога, есть вера в Него. В минуту осуществленья Его торжества и Его праведной кары оно повергает человека в сладкий ужас и трепет и разрешается бурей восторга как бы злорадного, который есть на самом деле взрыв нашей любви к Богу и к ближнему...»

Сказано по-бунински сильно, с той внутренней убежденностью, которая должна, кажется, неизбежно обернуться покоряющей убедительностью; но — странное дело — что-то неуловимое, или не сразу улавливаемое, мешает принять бунинскую трактовку.

«Сладкий ужас» мести, «злорадный восторг» (правда, «как бы» злорадный) от «предельной беспощадности кары»... Слова эти, признаюсь, оставляют тягостное впечатление, от них веет какой-то архаической жестокостью, той самой, с которой гоголевский Иван во всех деталях живописует задуманную им страшную казнь, томясь ожиданием минуты, когда он наконец «посмеется» над муками врага своего и его потомков. У этого Иванова «дикого смеха» и у бунинского «злорадного восторга» схожие, если не идентичные, психологические и эмоциональные мотивации, коренящиеся в неутоленной жажде мести; отождествлять эту жажду с «жаждой Бога», верой в Него так же неправомерно и — пусть меня простят — столь же кощунственно, как кощунственно видеть в «злорадном восторге» по поводу казни, пусть даже безусловно праведной, «высшую любовь к Богу и к ближнему». Тут логика даже не ветхозаветная, тут другое — едва прикрытая риторической оболочкой обыденная логика обыденного сознания, погруженного в поток текущего времени со всей «злобой его» и травмированного этим временем. Не можешь отделаться от ощущения, что процитированный выше пассаж выглядит в тексте «Жизни Арсеньева» инородным вкраплением, диссонирует, как стилем, так и настроением, с общей тональностью произведения, он словно перекочевал сюда из другой книги — из бунинского дневника 1917—1918 годов. Мифоисторический хронотоп «Страшной мести» заслонен и вытеснен профанным, злободневным хронотопом, где историческое время «окаянных» революционных дней сопряжено с реальным пространством тогдашнего юга России. Чувство обжигающей, всепоглощающей ненависти, которым пронизан дневник, созданный Буниным «там и тогда», — «здесь и теперь», в остановившемся эмигрантском времени, оказалось созвучным аналогичному чувству гоголевского Ивана...

Но — не самого Гоголя.

Правда, слова «добро» в эпилоге его повести мы не найдем, как не найдем и других слов из того же ряда — любовь, милосердие, прощение. Ибо нет еще здесь прорыва к христианской этике. Но все же угадывается потенциальная возможность такого прорыва, перспектива, заложенная в «осуждении зла» (позволю себе такую инверсионную параллель к «Оправданию добра» В. Соловьева), в обращении Гоголя к мысли о Царствии Небесном, о спасении души как в конечном счете истинной цели нашего земного существования, лишение которой — что и происходит с Иваном — есть для человека высшая мера наказания Божиего. Прорыв этот наступит позднее, значительно позднее, в 40-е годы. Только на завершающем этапе своего духовного пути, в «Выбранных местах», в «Авторской исповеди», в предсмертных записях и заметках, Гоголь решится, и то с оговорками, сказать, что он пришел «ко Христу», в известной мере осознал и, быть может, сумел «перенести... на свое небольшое поприще» непостижимую в своей простоте мудрость «человеколюбивого закона Христа», повелевающего «больше всего прощать и любить».

Ранним предвестием и обещанием этого прорыва была «Страшная месть», ее эпилог. Нигде до этого Гоголь не касался духовно- и религиозно-этических проблем такого уровня и масштаба, как в притче о побратимах, нигде не подходил так близко к трактовке экзистенциальных понятий вины, возмездия и кары в духе Иисусова учения о человеколюбии, милосердии, всепрощении.

Естественно было бы предположить, что дальнейший путь писателя, определяемый некоторыми гоголеведами — несколько, на мой взгляд, упрощенно — как путь «от эстетики к религии»6, от писательства к схимничеству7, пойдет по восходящей, однако он оказался и долгим, и далеко не простым.

Следующим шагом на этом пути стала повесть «Тарас Бульба», где мотив «страшной мести» выступает одной из структуро- и смыслообразующих метафорических доминант. Точнее сказать, должна была бы стать, если бы живая диалектика внутреннего развития, духовного созревания художника всегда укладывалась в рамки удобной для исследователя логики поступательного движения; но так практически не бывает, не произошло и в данном случае.

Возьму на себя смелость высказать мнение, что применительно к проблеме «страшной мести» в ее христианско-этическом измерении (для потенциальных оппонентов из числа профессионал-«патриотов» специально оговорюсь и подчеркну, что веду сейчас речь об этом, и только об этом аспекте повести) «Тарас Бульба» обернулся скорее заминкой, нежели шагом вперед, а коль уж быть откровенным до конца, то придется признать, что и отступлением.

Это кажется ни на чем не основанным парадоксом. В самом деле, в «Страшной мести» мы обнаруживали лишь отдаленный намек на христианский критерий, его единственным очевидным знаком было упоминание о Царствии Небесном. А «Тарас Бульба» буквально пронизан христианскими, прежде всего православными, мотивами, символикой, фразеологической атрибутикой — от ритуальной запорожской формулы «Здравствуй! во Христа веруешь?» до их же тостов «за всех христиан, какие ни есть на свете» и отдаленных евангельских аллюзий в сцене мученической смерти Остапа: «Батько! где ты? Слышишь ли ты?»

С идеей православия, защиты его от всевозможных «бусурменов» — будь то турки, татары или «жиды», католики или униаты — соотнесена и сквозная тема мести, доминирующая как на семантическом, так и на эмоциональном уровнях повествования. Именно слово «отомстить» оказывается ключевым в открывающих заключительную главу размышлениях Гоголя, где он объясняет, почему на борьбу «поднялась вся нация»; и именно «оскорбление веры предков и святого обычая», католическая экспансия, «позорное владычество жидовства на христианской земле» называются в числе национальных обид и социальных ущемлений украинства, всего, что «копило и сугубило с давних времен суровую ненависть козаков». Каково же художественное преломление в повести этих аргументов и, главное, их нравственное обоснование?

Заслуживает внимания промелькнувшая в авторском отступлении оговорка. «Это, — замечает Гоголь, говоря о ста двадцати тысячах казацкого войска, — уже не была какая-нибудь малая часть или отряд, выступивший на добычу или на угон за татарами». Оговорка примечательная, она возвращает нас к завязке, к истокам казацкой ненависти и мести, какими они предстают в повести.

Вспомним эпизод, где Тарас является к кошевому с требованием «пойти на Турещину или на Татарву». Перед тем о Тарасе говорилось, что «он считал себя законным защитником православия» и национальных интересов, правда, действовал «самоуправно», по своему усмотрению решая, где и против кого позволительно «поднять оружие во славу христианства», ибо твердо знал, что «пришло, наконец, такое время, чтобы по всему свету разошлась и везде была бы одна святая вера, и все, сколько ни есть бусурманов, все бы сделались христианами». Теперь, в разговоре с кошевым, он поначалу также апеллирует к высоким, по его понятию, материям, напоминая кошевому, что султан — «бусурмен», а «и Бог, и Святое Писание велит бить бусурменов», однако тут же выясняется, что подлинные его мотивации куда проще: во-первых, ему самому «не по душе была... праздная жизнь — настоящего дела хотел он», во-вторых, он жаждал такого дела для своих сыновей, ибо «еще ни разу ни тот, ни другой не был на войне», а где, как не на войне, «можно... разгуляться, как следует, рыцарю», наконец, в-третьих, вообще «пора бы погулять запорожцам»... Еще откровеннее высказывается на сей счет кошевой (уже вновь избранный, предшественника по инициативе Тараса с позором сместили за несогласие с требованиями последнего): разумеется, и бусурманов бить надо, верно и то, что «молодому человеку... без войны не можно пробыть», да никак не менее важно еще одно обстоятельство — «многие запорожцы позадолжались в шинки жидам и своим братьям» и сечевой храм Божий слишком уж беден, «грех сказать, что такое», «даже внутренние образа без всякого убранства»... Так что доброе и богоугодное дело будет, если, не нарушая заключенного с султаном мира, — сохрани Бог, «рыцарская честь не велит», — всего лишь «пустить с челнами одних молодых, пусть немного пошарпают берега Натолии».

Самое смешное и, увы, характерное: с радостью приняв это предложение кошевого, толпа (определение Гоголя, он еще добавляет: «Нашлись вдруг и хмельные и неразумные козаки») — толпа объясняет свое согласие тем, что все как один «за веру готовы положить головы», хотя о защите веры, собственно, речи не было, да и не на берегах же «Натолии» ее защищать. А если вдруг «султан не оставит безнаказанно то удовольствие, которым потешатся молодцы», то уж тогда надо быть готовыми к делам серьезным...

Знакомый уже нам эффект «замещения», только на этот раз уже в массовом, охлократическом масштабе.

Далее перед читателем предстает целая цепочка таких эффектов. Едва запорожцы, радостно возбужденные предстоящей перспективой «погулять», развернули подготовку к походу, как с правого берега прибыли на пароме казаки с сообщением о бесчинствах, творимых поляками и «жидами» над православным людом и Божиими храмами. Удивительно — запорожцы словно бы прежде слыхом не слыхивали ни об унии, ни об ущемлениях православия на украинских землях, лишь теперь «колебнулась вся толпа», короткое молчание сменилось «свирепою бурею» негодования против «проклятых недоверков». Вектор воинственного пыла резко меняет направление, «Турещина» забыта; для начала запорожцы вымещают свой праведный гнев на сечевых евреях, затем решают «идти прямо на Польшу, отмстить за все зло и посрамленье веры и козацкой славы».

Уже в следующей главе разворачивается кровавая панорама этой страшной мести, причем месть праведная подменяется разгулом неслыханной, слепой жестокости, отмщение сплошь и рядом оборачивается вымещением и замещением, ибо не только с королевскими гарнизонами сражаются казаки, но зажигают пожар «по деревням и хлебам», и не одни лишь католические монастыри предают огню, — там, где они появлялись, «все (подчеркнуто мною, — Ю. Б.)... прощалось с жизнью».

«Избитые младенцы, обрезанные груди у женщин, содранные кожи с ног по колени у выпущенных на свободу, — словом, крупною монетою отплачивали козаки прежние долги». Это настоящее безумство мести, упоение местью, пиршество мести, и «старому Тарасу любо было видеть, как оба сына его были одни из первых» на этом кровавом пиру.

Апогея жестокости и «свирепства» деяния Тараса достигают после казни Остапа.

Здесь уже не найдем и упоминания об оскорблении веры и святого обычая, нет и намека на подвиги в защиту православия — торжествует месть сугубо личная, кровная, родовая, за зло воздается злом — многократным, за муки — такими же или еще большими муками. «Ничего не жалейте!» — не уставал повторять Тарас.

И не жалели, никого и ничего... Жгли местечки и шляхетские замки, жгли костелы вместе со светлоликими девицами и чернобровыми панянками, искавшими спасения в храме Божием, а младенцев их поднимали на копья и «кидали к ним же в пламя»... Тарас называет все это «поминками по Остапе», ни разу не произносит он имя другого своего сына, Андрия, но — подсознательно — не по Андрию ли также справляются эти страшные «поминки», не за него ли мстит Тарас «прекрасным полячкам», пытаясь заместить их мнимой виной свой грех сыноубийства...

И тут неизбежен вопрос об отношении автора «Тараса Бульбы» к изображаемым сценам жестокости и слепой мести, о его нравственной их оценке.

В том, что душою писатель не приемлет «свирепств», чинимых «во славу христианства», нет сомнений. Уже сами по себе подробные, во всех ужасающих деталях, описания этих жестокостей объективно несут эмоциональную и оценочную функцию, но и непосредственно авторский голос, безусловно осуждающий, слышен в них явственно: «Дыбом воздвигнулся бы ныне волос от тех страшных знаков свирепства полудикого века, которые пронесли везде запорожцы»; «Даже самим козакам казалась чрезмерною его (Бульбы. — Ю. Б.) беспощадная свирепость и жестокость. Только огонь да виселицу определяла седая голова его, и совет его в войсковом совете дышал только одним истреблением».

Вместе с тем очевидно, что Гоголь все же озабочен поисками аргументов, которые могли бы если не полностью оправдать «страшную месть» казаков, то по крайней мере объяснить ее и тем самым примирить с нею. Иногда это ссылка на дух «тогдашнего времени», нравы «полудикого века», дети которого, запорожцы, и не могли иметь иных представлений о справедливости, нежели те, которые они имели, на их необузданный южный темперамент; иногда — на «опасные границы» и «буйных соседей», для которых приходилось самим «быть страхом»; но чаще всего — на историческую миссию и исключительную привилегию украинского казачества «воевать с неверными и сохранять чистоту религии своей», что должно было помочь совместить христианский дух неприятия зла и мести с оправданием этого зла и этой мести, высокие цели — с жестокими средствами.

«...Народ, составляющий одно из замечательных явлений европейской истории, которое, может быть, одно сдержало... опустошительное разлитие двух магометанских народов, грозивших поглотить Европу», — писал Гоголь еще в статье «Взгляд на составление Малороссии». Эта мысль стала ключевой для «Тараса Бульбы», определила суть как центрального, так и локальных конфликтов повести, ее сюжетную структуру, пафос авторских отступлений. При этом, однако, она претерпела существенные метаморфозы.

Как мы помним, задуманный Тарасом и уже чуть было не начавшийся поход «на Турещину или на Татарву» не состоялся, весь воинственный пыл запорожцев обрушился на иноконфессиональных христиан, католиков и униатов; мусульманский фактор в повести практически отсутствует, в христианской же теме особо выделен мотив защиты православия от римско-католической экспансии, борьбы против Брестской унии 1596 года. Уния предстает как кульминация в длинной цепи «позорных... унижений», оскорбляющих «веру предков и святой обычай», как едва ли не первопричина чинимых казаками жестокостей и кровопролитий; последние, таким образом, оказываются полностью оправданными и в конфессиональном отношении, и в моральном. Есть основание думать, что в этом вопросе Гоголь не слишком был оснащен знаниями, иначе он вряд ли сетовал бы на «оскорбление... святого обычая», — ведь унией предусматривалось сохранение в греко-католической церкви восточной обрядности. Так или иначе, писатель остается в рамках официозной и общепринятой в России трактовки унии — однозначно и воинственно негативной. Для более отчетливого представления об этой позиции Гоголя не будет лишним вспомнить, на каком политическом и идеологическом фоне она складывалась: недавнее польское восстание; мощная антипольская и антикатолическая пропаганда; готовящаяся (и вскоре состоявшаяся) ликвидация греко-католической церкви в так называемом Западном крае; наконец, всплеск охранительно-великодержавных, монархических настроений среди русской интеллектуальной элиты, в том числе у Пушкина, симпатиями и поддержкой которого Гоголь, как известно, чрезвычайно дорожил; о важности же для него финансовой поддержки со стороны царского двора не приходится и говорить...

В этом же русле находится другая метаморфоза, проявившаяся в редакции «Тараса Бульбы» 1842 года: прежняя мысль об особой исторической и религиозной миссии украинского казачества заметно вытесняется идеей русского мессианства, топос Украины — топосами «Руси», «русской земли», казаки называются «русскими витязями», православие объявляется «русской верой».

Знаменитое предсмертное обращение Тараса к казакам, в ранней редакции выдержанное в характерном запорожском стиле, без намека на политику («Будьте здоровы, паны-браты, товарищи! Да глядите, прибывайте на следующее лето опять, да погуляйте, хорошенько!..»), во втором варианте превращается в апологетическую речь во славу русского царя, силе которого должна покориться (и покорится) любая сила в мире8. Если прежде Гоголь, испытывая ужас (отнюдь не «сладкий», как у Бунина) и отвращение к «свирепствам» Бульбы, пытался найти им какое-то оправдание, то теперь такая необходимость по существу отпадает, «свирепствам» придан легитимный статус, они освящены именем и авторитетом русского царя, ab definitio — в качестве помазанника Божиего — правомочного по своему усмотрению выбирать средства и способы для защиты православия.

Одним словом, в своем стремлении примирить «страшную месть» с христианскими заповедями Гоголь не был свободен от внешних факторов и конъюнктурных соображений. И это приходится учитывать, если мы хотим уяснить, почему Гоголь в «Тарасе Бульбе», как отмечают в целом симпатизирующие этим его попыткам комментаторы, «еще (имеется в виду редакция 1842 года. — Ю. Б.) не разрешил для себя проблемы возможного участия «физической железной силы» в распространении и защите христианства...»9.

Тому были, впрочем, причины не только внешние, но и глубинные, творческой и мировоззренческой природы.

В «Страшной мести» проблема мести и наказания рассматривалась в метафизической плоскости, на заоблачных этических высотах. Спустившись в «Тарасе Бульбе» на грешную землю человеческой («слишком человеческой») истории, Гоголь оказался лицом к лицу с ее неприглядными, кровавыми реалиями, вопиюще несовместимыми с тем, что завещал Учитель, и в то же время сплошь и рядом кощунственно прикрываемыми Его именем. Разрешить это противоречие, одно из самых драматических в двухтысячелетней истории христианских народов, писателю было, разумеется, не под силу. Позднее, в последнее десятилетие своей жизни, Гоголь попытается сделать это через отрицание антиутопии несовершенной действительности и проповедь христианских нравственных ценностей, проповедь, которую даже близкие друзья и единомышленники расценили — и с заземленно-практической точки зрения вполне обоснованно — как утопию. Но в «Тарасе Бульбе» он к этому еще не готов, здесь он избирает (а к тому подталкивали и внешние обстоятельства, и разного рода привходящие соображения) путь риторики, густо окрашенной в ортодоксально-конфессиональные и официозно-патриотические тона: «Известно, какова в русской земле война, поднятая за веру: нет силы сильнее веры.

Непреоборима и грозна она, как нерукотворная скала среди бурного, вечно-изменчивого моря. Из самой средины морского дна возносит она к небесам непроломные свои стены, вся созданная из одного цельного, сплошного камня... И горе кораблю, который несется на нее! В щепы летят бессильные его снасти, тонет и ломится в прах все, что ни есть на них, и жалким криком погибающих оглашается пораженный воздух». Это путь от «осуждения зла», которое лежало в нравственной основе «Страшной мести», к его оправданию... Отсюда — героизация, более того, сакрализация фигуры Бульбы; этот сыноубийца, этот «исступленный седой фанатик» (характеристика, изъятая из текста во второй редакции), чьи поступки «были... более, нежели обыкновенное разбойничество», в финале повести представлен в сцене, которая иными критиками прочитывается как евангельская аллюзия, торжество Духа, противостоящего «всему антихристианскому миру», апофеоз жертвы, «отсвечивающей христианской Троицей: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух»10.

Признаюсь, я сам прошел через искушение подобного рода, только совершенно иное по смыслу: не есть ли это аллюзия к казни одного из двух распятых рядом с Иисусом разбойников, того, нераскаявшегося, который «злословил Его» (Лк 23, 39)? Уж очень велик был соблазн обнаружить здесь скрытый намек Гоголя на Божие возмездие за слепую мстительность и «свирепство», за непростимый грех сыноубийства... Но я отсек этот соблазн, как отсекают правую руку, чтобы сознание не было «ввержено в геенну» лукавого мудрствования...

Справедливость, однако, требует сказать, что больные вопросы, касающиеся таких понятий, как зло и добро, месть и прощение, любовь и ненависть в христианско-этическом их понимании, не отпускали Гоголя и после публикации второго варианта «Тараса Бульбы». Именно в надежде на их прояснение он зимой 1843—1844 годов углубляется в изучение богословской литературы — творений св. отцов и учителей Церкви, трудов современных духовных писателей, делает из них многочисленные выписки. Душеполезных суждений много, но на самый трудный вопрос — допустимо ли насилие во имя веры — ясного ответа Гоголь не находит. Более того, оказалось, что некоторые авторитетнейшие отцы Церкви считали, при определенных условиях, допустимыми насилие и даже убийство во имя торжества христианской веры. Так, в одной из гоголевских выписок приводятся слова Афанасия Великого, епископа Александрийского (IV век), прославившегося своей непримиримой борьбой с ересью арианства: «...непозволительно убивать, но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно»11. Столь авторитетные мнения не могут не влиять на Гоголя. Тем более, что они созвучны декларируемому им патриотизму в духе подчеркнутой «русскости». Факт остается фактом: Гоголь не вернулся более к той христианской трактовке «страшной мести», которая намечена была — пусть только намечена, но так, что открывалась духовная перспектива, — в одноименной повести. Да, моральный поиск не прекращался до последних минут жизни; в душе писателя все более крепнет надежда на нравственно-преобразующую силу смиренной молитвы как подлинно и единственно спасительного для христианина средства противостояния злу и насилию. Но это касалось совсем иной сферы — сферы чистой духовности, непостижимым и трагическим образом отделившейся у него от художественного творчества, на которое у Гоголя не было уже ни физических, ни душевных сил.

* * *

Последней точкой в гоголевском дискурсе «страшной мести» можно считать его работу над корректурой переиздания «Тараса Бульбы»: после нее остались нетронутыми все описания «свирепств» главного персонажа и его героизация, и вольное или невольное оправдание фанатизма, жестокой «железной силы», и удивительное, необъяснимое нейтрально-примирительное отношение к преступлению сыноубийства. А ведь это было в 1851-м, предсмертном для писателя году, в пору апогея его религиозного и молитвенного экстаза.

Преодолеть этическое противоречие так и не удалось...

У Шевченко в его предсмертный, как у Гоголя, год, 1860-й, такой последней точкой стало стихотворение «Молитва». Вернее — завершающим аккордом, так как известны три варианта «Молитвы», созданные подряд в течение трех дней (по смыслу и тональности к ним примыкает стихотворение «Ненасытным очам...» — свободное переложение стихотворения В. Курочкина «Для великих земли...»).

«Молитва» во всех трех вариантах остается обращенным к Богу лирическим монологом, однако она менее всего похожа на ритуально воспроизводимый канонический молитвенный текст, в жанровом отношении это скорее моление, по способу выражения религиозного чувства и нравственного содержания близкое к традиции библейского псалма, где смиренная мольба и лирические медитации сочетаются со страстной риторикой и высоким эмоциональным напряжением.

Структурно и семантически триптих представляет собою поэтическую оппозицию «они — я (мы)», пронизывающий его лейтмотив — это просьба к Всевышнему о справедливом воздаянии каждому по делам его, причем, и это главное, смысл просьбы и характер ожидаемого воздаяния трансформируются от варианта к варианту. Совершенно очевидно, что вектор этих трансформаций направлен в сторону предпочтения этических характеристик социальным, общечеловеческого начала — моментам сугубо личным, автобиографическим. В пределах сравнительно небольшого поэтического пространства, общего для всех трех вариантов, прослеживаем, как место словосочетаний типа «рабочие руки», «рабочие люди», «сыны ограбленной земли» занимают другие — «чистые сердцем», «доброзиждущие руки», как рядом с лирическим «я» возникает и отчасти им заслоняется понятие «дети всей земли», и поэт молит Бога ниспослать всем не только «святую силу», но прежде всего «любовь», «чистоту», «сердечный рай», «единомыслие», «братолюбие». Такая же тенденция проявляется в характеристике другого оппозита — тех, кто, по мнению автора «Молитвы», заслуживает возмездия: в первых двух вариантах это «цари», «всесветные шинкари», «кровавые шинкари», в последнем появляется одно обобщенное понятие — «злоначинающие». Особенно показательна динамика изменений в определении испрашиваемых у Бога наказаний: сначала предлагается отдать «царям» и «всесветным шинкарям» обожествляемые ими «дукаты, талеры, рубли», одновременно послав им «путы лютые», во втором варианте кара ужесточается — «...Ты в цепи крепкие закуй, /В глубоком склепе замуруй!», но в заключение мысль поэта совершает крутой поворот, мотив мести за преступления заменяется мотивом их предотвращения, кара, хотя и безусловно справедливая, — милосердием, прощением:

Злоначинающих сдержи,

Ты их в оковы не закуй,

В глубокий склеп не замуруй!

(Пер. П. Карабана.)

В религиозно-этическом смысле такая позиция автора «Молитвы» созвучна эпилогу гоголевской «Страшной мести» с его бескомпромиссностью в осуждении злопамятной мстительности; однако если у Гоголя это был первый шаг, не получивший продолжения, более того, сменившийся отступлением, то у Шевченко христианский взгляд на проблему мести сформировался как завершение длительного нравственного поиска, как итог отнюдь не простой, но в конечном счете однонаправленной религиозно-этической эволюции. Своего рода поэтической моделью этой эволюции и стал молитвенный цикл.

Начало же пути было вполне «гоголевским».

Очевидны аллюзии к «Тарасу Бульбе» в послании «Гоголю» («Не зарежет старый батько/Любимого сына...»), в стихотворении «Холодный Яр» («...не зарежет лукавого сына»), изоморфен «Бульбе» архетипный мотив ритуального сыноубийства-жертвоприношения в «Гайдамаках».

То, что говорилось выше о панораме «страшной мести» на страницах «Тараса Бульбы», применимо и к «Гайдамакам»: разрушение повстанцами базилианской школы («Головами об каменья/Езуитов били, /А школяров — тех в колодцах/Живьем утопили»), «кровавый пир» в Лысянке, горы трупов в Умани («Всех подряд карают...»), конфессиональные клише в оценке унии — все это прямо коррелирует с гоголевской повестью. Как в «Тарасе Бульбе», в «Гайдамаках» жажда мщения выступает движителем жестоких действий повстанцев (не раз повторяющиеся возгласы главного героя, Яремы: «Мучить ляхов, мучить!», «Мало крови, мало!»); эта жажда стихийна, непредсказуема в своих проявлениях, ее мотивации приобретают то облагороженный историософскими визиями характер («...Над Украиной, /О Боже великий, блеснет булава!»), то, напротив, снижаются до обыденно-житейского уровня: «...Жупан залатан./Добрый хлопец, а не сгинет —/Будет и богатый».

Как в «Тарасе Бульбе»?.. Нет, кажется, на сей раз параллель не вырисовывается. Дело в том, что в отличие от гоголевской повести, почти не вызывавшей у критиков, за редким исключением, негативных рефлексий своей «поэтикой ужасов», аналогичные сцены в поэме «Гайдамаки» для шевченковедения превратились в настоящую головную боль. Сложилась щекотливая ситуация, когда проблему крови и насилия в «Гайдамаках», и не только в них, вроде бы и молчанием обойти нельзя, однако и с вразумительными объяснениями не очень-то получается. Тут полная неразбериха: попытки объективного анализа соседствуют с откровенными натяжками или просто умолчанием, искренние заблуждения — с конъюнктурным лукавством и партийной риторикой, безусловное осуждение — со столь же безусловным оправданием...

Впрочем, для советского шевченковедения трудностей в этом вопросе не было. С одной стороны, оно находило опору у российских революционеров-«демократов», достаточно было хотя бы сослаться на Н. Добролюбова, похвалившего в свое время Шевченко за то, что тот якобы «с любовью рисует подробности и последствия убийства (Гонтой своих детей. — Ю.Б.)» и вообще «не отступил... пред изображением произведенных гайдамаками ужасов»12; это помогало вписать автора «Гайдамаков» в ленинскую схему революционного движения в России, объявить его сторонником пресловутой концепции «топора». С другой — марксистская теория и ленинско-сталинская практика классовой борьбы, богатый опыт «красного террора» и массовых репрессий давали твердую установку и не подлежащие сомнению «аргументы» в пользу того, что изображаемая в поэме расправа повстанцев с угнетателями, а заодно и с потенциально враждебными элементами (вроде учеников базилианской школы) целесообразна, а значит, с точки зрения «революционной морали» справедлива...

Объективность заставляет добавить, что немногим лучше этих большевистских постулатов идеологически им противостоящие, но методологически парадоксальным образом созвучные суждения теоретиков «чинного» (действенного) национал-радикализма, видящего у Шевченко «апофеоз воли, разрушающей и строящей миры... хотя бы это был гонь, землетрясение или страшный суд, хотя бы он окупался слезами и кровью миллионов...»13.

В последние годы в украинском шевченковедении (а значительно раньше в трудах ученых эмиграции) предпринимаются попытки по-новому подойти к проблеме мести и насилия в «Гайдамаках» и в творчестве Шевченко в целом. Труды эти весьма неравноценны с точки зрения научной обоснованности, убедительности аргументации и конечных выводов, однако несколько общих и весьма существенных, узловых моментов из них вырисовывается.

Религиозный аспект. Прежде всего это характерное для большинства исследователей стремление соотнести упомянутую проблему — мести, жестокости, кровопролития — с религиозными представлениями и взглядами поэта, с особенностями его христианизма.