БАХТИН М.М (1895-1975)

Михаил Михайлович Бахтин

В 1965 году Ю. Кристева сделала доклад на семинаре у Р.Барта о Бахтине. Позже со втрой половины 60-х годов работы Бахтина стали широко переводится во Франции.

«Общим моментом дискурсивного теоретического мышления (естественно- научного и фило­соф­ского), исторического изображения-описания и эстетической интуиции, важ­ным для нашей задачи, является следующее. Все названные деятельности устанавли­вают принципиальный рас­кол между со­держанием- смыслом данного акта-деятельно­сти и исторической действительно­стью его бытия, его действительной единственной переживаемостью, вследствие чего этот акт и теряет свою ценность и единство живого становления и самоопределения.»(Бахтин М.М. Ра­боты 1920-х годов. Киев. 1994.с.11)

«.. эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия- жизни, чем теоретический мир, по­этому столь и убедителен соблазн эстетизма.»(Бахтин М.М. Ра­боты 1920-х годов. Киев. 1994.с.24)

«Нужно приобщить теорию не теоретическим построениям и помысленной жизни, а действительно свершающемуся нравственному событию-бытию – практическому ра­зуму, и это ответственно дела­ется каждым познающим, поскольку он принимает ответ­ственность за каж­дый целокупный акт сво­его познания, т.е. поскольку познавательный акт как мой поступок включается со всем своим содер­жанием в единство моей ответственности, в котором и которым я действительно живу- свершаю.»(Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев. 1994.с.20)

«.. ни у теоретического познания, ни у эстетической интуиции нет подхода к единственному реаль­ному бытию события..»(Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев. 1994.с.24)

«.. вся почти критика теоретизма всецело распространима и на этические сис­темы..»(Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев. 1994.с.27)

«Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознать жизнь только как со­бытие а не как бытие-дан­ность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима.» (Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев. 1994.с.53)

ЛИХАЧЕВ- вошел в традицию

Академик Лихачев правильно подчеркивает: «Категория времени имеет все большее и большее значение в современном понимании мира и в современном отражении этого мира в искусстве.

Развитие представлений о времени – одно из самых важных достижений новой литературы. Постепенно все стороны существования оказались изменяемыми: человеческий мир, мир животный, растительный мир «мертвой приороды» – геологическое строение земли и мир звезд. Историческое понимание материального и духовного мира захватывает собой науку, философию и все формы искусства. «Историчность» распространяется на все более широкий круг явлений». В литературе все сильнее сказывается осознание многообразия форм движения и одновременно его единства во всем мире.

Время отвоевывает и подчиняет себе все более крупные участки в сознании людей. Ис­торическое понимание действительности проникает во все формы и звенья художест­венного творчества. Но дело не только в историчности, а в стремлении весь мир вос­принимать через время и во времени. Литература в большей мере, чем любое другое искусство, становится искусством времени» (Лихачев Д.С. Избранные работы. В 3х т., Том 1 Л., 1987. С.490)

«Художественное время, в отличие от времени объективно данного, использует многообразие субъективного восприятия времени. Ощущение времени у человека, как известно, крайне субъективно. Оно может «тянуться» и* может «бежать». Мгновение может «остановиться», а длительный период «промелькнуть». Художественное произведение делает это субъективное восприятие времени одной из форм изображе­ния действительности» (Лихачев Д.С. Избранные работы. В 3х т., Том 1 Л., 1987. С.492-493)

ФРЕЙДЕНБЕРГ О.М.

ПРОПП В.Я.

АВЕРИНЦЕВ С.С.

СЕМИОТИЧЕСКАЯ ШКОЛА Ю. М. ЛОТМАНА

УСПЕНСКИЙ Б.А.

ИВАНОВ В.В.

ТОПОРОВ В.Н.

МЕЛЕТИНСКИЙ Е.М.

«вопрос о том, что кого породил, что первичнее – миф или обряд, - аналогичен вопросу о том, что было раньше, курица или яйцо. Бывают обряды, не имеющие эквивалентного объяснительного мифа, и мифы, лишенные обрядного соответствия» (Мелетинский Е.М, введение историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986. С.15)

«Искусство именно от мифа унаследовало свой собственный синкретизм: метафориче­скую образность, способность к символам и обобщению при сохранении чувственной конкретности, при слабой отдифференцированности логического мышления от аффективных, эмоционально-ценностных начал» (Мелетинский Е.М, введение историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986. С.19)

«Мифологический трикстер – далекий предшественник средневековых шутов, героев плутовских двойников в литературе Возрождения и т.п.» (Мелетинский Е.М, введение историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986. С.23)

2. «Вестник мировой культуры» 1958 №3

«История культуры на всем ее протяжении так или иначе соотносилась с мифологи­че­ским на­следием первобытности и древности, отношение это сильно колебалось, но в целом эволюция шла в направ­лении «демифологизации» (её вершиной можно считать просвещение 18 века и позитивизм 19 веа), а в 20 в. мы сталкиваемся с крутой «реми­фологизацией»(по крайней мере в рамках западной куль­туры), значительно превосхо­дившей по своему масштабу романтическое увлечение мифом в начале 19 в….

новейшие интерпретации мифа выдвигают на первый план миф (и ритуал) как некую емкую форму или структуру, которая способна воплотить наиболее фундаменталь­ные черты человеческого мыш­ления и социального поведения, а также художествен­ной практики» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.10)

«Мифологическая логика широко оперирует бинарными (двойными) оппозициями чув­ствен­ных ка­честв, преодолевая, таким образом, «непрерывность» восприятия ок­ру­жающего мира путем выделе­ния дискретных «кадров» с противоположными знаками. Эти контрасты все более семантизируются и идеологизируются, становясь различными способами выражения фундаментальных антиномий типа жизнь\смерть и т.п.» (Меле­тинский Поэтика мифа М., 1976. С.168)

«Превращение хаоса в космос составляет основной смысл мифологии, причем космос включает цен­ностный, этический аспект.

Мифологические символы функционируют таким образом, чтобы личное и социаль­ное поведение че­ловека и мировоззрение (аксиологически ориентированная модель мира) взаимно поддерживали друг друга в рамках единой системы. Миф объясняет и санк­ционирует существующий социальный и кос­мический порядок в том его понимании, которое свойственно данной культуре,..» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.169)

«Происхождение космоса в целом часто представляется как развитие из яйца, как преобразова­ние убитого богами антропоморфного существа, как цепь рождений бо­гов, моделирующих раз­личные природные объекты, как серия творческих актов бога- творца» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.202)

«..кардинальная черта мифа, особенно первобытного, заключается в сведении сущности вещей и их генезису: объяснить устройство вещи- это значит рассказать как она делалась, описать ок­ружающий мир- то же самое, что поведать историю его первотво­рения» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.172)

«Нынешнее состояние мира- рельеф, небесные светила. Породы животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки и религиозные установления, все при­родные и культурные объекты оказываются следствием событий давно прошед­шего времени и действий мифических героев, пред­ков или богов. Однако мифиче­ское прошлое- это не просто предшествующее время, а особая эпоха первотворения, мифическое время, пра-время (Ur-zeit), «начальные», «первые» времена, предшест­вующие началу отсчета эмпирическому времени.» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.173)

«Мифическая эпоха – это эпоха первопредметов и перводействий: первый огонь, первое копье, пер­вый дом и т.п., первые и потому парадигматические акты физиоло­ги­ческих отправлений, ритуальных действий, применения целебных средств, приемов охоты, первые поступки, нрав­ственно позитив­ные и негативные. Поскольку сущность вещей в значительной мере отождествлена с их происхож­дением, то знание происхож­дения является ключом к использо­ванию вещи и знание о прошлом ото­ждествляется с мудростью (подчерк.мной- С.Г.)» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.173)

«Классический пример мифической эпохи первотворения - это так называемые «время сновидений» (dream time) в мифологии австралийских аборигенов» (Меле­тинский По­этика мифа М., 1976. С.174)

У аранда мифические герои иногда обозначаются как «вечные люди».Хотя они могут в каком-то смысле «оживить» в своих потомках или сотворенных ими объектах, мыс­лятся они все же как суще­ства, жившие и действовавшие только в эти начальные времена, а не как духи, ныне управляющие миром» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.174)

Миф о жертвоприношении как начале мира- пережиток тотемизма?

«Нечто подобное находим и у северо-восточных палеоазиатов: чукчи отличают время творения и от сказочных времен, и от эпохи, с который соотносятся историче­ские предания. Миф восп­ринимается как вести времен творения».Это время ассо­циируется с творческой деятельностью Ворона, коряки и ительмены (камчадалы) в своем фольклоре обозначают мифическое время как время, когда жил Во­рон и его народ (семья). Ворон мыслится первопредком и культурным ге­роем. «Вороньи люди» в из­вестном смысле аналогичны мифическим героям австралийцев и папуа­сов» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.175)

«..представление о времени как некоем «колебании» между полюсами или о природ­ном цикле в соб­ственно первобытной мифологии подчинено дихотомии творческого далекого прошлого и непод­вижного настоящего, хотя сама эта неподвижность при ближайшем рассмотрении может восприни­маться как некое по-своему организован­ное «топтание» или «кружение», циклическая модель вре­мени в самих архаических обществах подчинена дихотомической» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.176)

«М.Элиаде прав, говоря о «платоновской структуре» всякой мифологии: действи­тельно, все эмпири­ческое рассматривается мифологическим мышлением как «тени не­ких вечных оснований»» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.122)

Первопредки – демиурги –культурные герои.

«..актам первотворения соответствуют в архаических мифологиях жившие и действо­вавшие в мифи­ческое время герои, которых можно назвать первопредками – демиур­гами – культурными героями.»

«Первопредок- демиург-культурный герой, собственно, моделирует первобытную общность в це­лом…

«Единая субстанция социальной группы и породы животных возводится к их общему генезису в со­ответствии с мифологической логикой отождествления сущности и происхождения. Тоте­мизм, клас­сические формы которого как раз дают австралий­ские аборигены, представляет своеобразную идео­логическую парадигму в раннеро­довом обществе и; с одной стороны, пере­носит на окружающую при­роду представ­ления о ро­довой социальной организации, а с другой- предлагает своеобразный природ­ный код для классификации различных явлений, прежде всего социальных, и, более того, «язык он­тологической системы». Тотемизм служит своеобразным медиатором между «временами сновиде­ний» и современными людьми. Тотемные предки пред­ставляют * как существа с двойной зооантро­поморфной природой» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.178-179)

«В мифах аранда и других центральноавстралийских племен рассказывается о священ­ных «мар­шрутах» странствий тотемных предков в поисках родичей, во время охоты, иногда во главе группы юношей. По пути они останавливаются для трапезы, совер­шают обряды; утомившись в конце пути, они уходят под землю, под воду, в скалы. В этих местах возникают соответствующие тотемистические центры, и современные аранда совершают там обряды ини­циации юношей, достиг­ших половой зрелости; во время обрядов инсценируются мифы о то­темных героях «времени снови­дений».Рельеф местности в районе прохождения маршрутов то­темных предков является своего рода памятником их жизнедеятельности. По пути тотемные предки совершают творческие и культурные деяния, хотя тип культурного героя в Австра­лии в принципе еще слабо конституирован. Например, тотемные предки- дикие коты и ящерицы-му­холовки с по­мощью каменного ножа довершили творе­ние людей-личинок беспомощно лежавших на выступающих из воды скалах. Сделали из обрезания (обряд инициации довершает че­ловека), научили добывать огонь трением, готовить пищу, дали им ко­лья и бумеранги*, раз­делили людей на две фратрии, снабдили каждого персональной чурингой как вместилищем души.»(1.179-180)

«..хотя все персонажи и связаны тесным образом с мифическим временем…они продолжают жить и в настоящем, однако не на земле, а на небе. Перед нами зародыш небесной мифологии и следующая ступенька в процессе обожествления» (Мелетин­ский Поэтика мифа М., 1976. С.180)

«Как известно, Леви-Стросс обратил внимание на «промежуточность» Ворона или Койота в ка­честве существ, питающихся падалью и потому осуществляющих медиа­цию между травоядными и хищ­ными, в конечном счете между жизнью и смертью.» (

Архаические мифы творения

«В архаических мифах о первопредках-демиургах-культурных героях речь идет не о происхождении космоса в целом. В особенно архаической мифологии австралийцев весь кос­мос сводится к микро­космосу(точнее- к мезокосму) кормовой территории се­мейно-родовой группы и нескольких соседних групп, астральные мифы здесь малочис­ленны, зато имеется множество мифов о происхождении то­темов, инициа­ций, брачных классов, огня, палок-копа­лок, копий и т.п.» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.198)

Этиология социума.

«..введение дуальной экзогамии, т.е. возникновение общества, имплицитно выражает пафос превра­щения хаоса в космос. Но для тго, чтобы это пафос был выражен экспли­цитным образом, рядом с этиологическими мифами должны быть достаточно развитые космо-гонические. Это имеет место в более развитых мифологиях, сосредо­точенных на происхожде­ние космоса в целом» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.201)

Хаос и космос.Космогенез.

«Происхождение космоса в целом часто представляется как развитие из яйца, как преобразо-вание из убитого богами антропоморфного существа, как цепь рождений бо­гов, моделирующих различные природные объекты, как серия творческих актов бога-творца» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.202)

Космическая модель.

«Мировое дерево- центральная фигура прежде всего «вертикальной» космической мо­дели и в прин­ципе связано с трихотомическим делением на небо, землю(среднюю землю) и подземный мир» (Мелетинский Поэтика мифа М., 1976. С.214)

«В архаических мифах между ранее слитыми небом и землей прокладывается путь по растущему вверх дереву, по столбу, по горе, по цепи из стрел, запущенных таким образом, что конец одной вты­кается в хвост другой, по радужному мосту, по лугу, по лестнице и т.п. Заслу­живает внимание, что эквивалент мирового дерева в космиче­ской модели является мировой столб или высокая гора(не го­воря уже об антропо­морфном первосуществе).Они не только со­единяют небо и землю, но и поддер­живают небо, чтоб оно не упало.

В горизонтальной космической модели обычно фигурируют четыре (иногда – восемь) соотнесенных с центром столба, колонны или дерева по четырем углам, т.е. сторонам света (в мифах полинезийских, сибирских, американских, африканских, египетских, индийских и т.д.).В скандинав­ском мифе небесный свод поддерживается четырьмя карпами, носящими имена «Се­вер», «Юг», «За­пад», «Восток», которых можно условно соотнести с центром в виде мирового дерева и Хейм..алля как его об­раза» (Мелетин­ский Поэтика мифа М., 1976. С.215)

«Представление о первичности морской стихии из недр которой возникает или создается земля, имеет, в сущности, универсальный характер, и это представление можно найти почти во всех мифо­логиях мира, начиная с австралийской.»(1.206)

«Космогонической концепции первичности океана соответствует космологическая мо­дель суши, ок­руженной мировым океаном. При этом также часто мыслится чем-то вроде верхнего моря.Представление о водяном хаосе лежит и в основе широко распро­страненного мотива все­мир­ного потопа, якобы имевшего место в начальные времена.

Переход от бесформенной водяной стихии и суше выступает в мифах как важнейший акт, не­обходи­мый для превращения хаоса в космос. Следующий шаг в том же направ­лении- отделение неба от земли, которое, может быть, в сущности совпадает с первым актом, если учесть перво­начальное ото­ждествление неба с мировым океаном. Однако именно повторение акта с направленностью раз вниз, и второй раз – вверх, привело к выделению трех сфер- земной, не­бесной и подземной (переход от двой­ного деления к троичному), из которых средняя сфера-земля- противостоит водному миру внизу и набесному наверху.Таким образом, возникает сво­его рода «нормаль­ная» трихотомиче­ская струк­турная схема космоса, включающая необходи­мое пространство между землей и небом (это простран­ство во многих случаях представ­ляется образом космиче­ского дерева).Земля и небо почти повсеме­стно осмысляются как женское и мужское начала, как супружеская пара, стоящая в напчале теогони­че­ского или теокосмического процесса. В маорийском варианте полинезийской мифологии –это Ранги и Пала, в египетском варианте(гелиопольской)-Геб и Нут, в греческой- Уран и Гея, в древне­ин­дийской – Дьяус и Притхиви и т.д.»

Подвиг отделения земли от неба в полинезийских мифах приписывается то Тангароа и Ту, то Тане, то полубогам Ру, Монофити, культурному герою Маци, в египетском- пер­сонифицирую­щему воздух богу Шу, в шумерском Энлилю(в котором сочетается культурный герой и бог ветра), в индийском – сыну неба и земли – Индре, в китай­ском – демиургу Пань-гу.

Календарные мифы

В развитых аграрных мифологиях наряду с космогоническими мифологиями сущест­венное ме­сто за­нимают мифы календарные, символически воспроизводящие природ­ные циклы.

Космические циклы и эсхатологические мифы.

«мифологемы «золотого века» или «потерянного рая» допускают, что движение мо­жет идти не только от хаоса к космосу, но и от космоса к хаосу; этим оно отличается от классических пред­ставле­ний о мифическом времени типа австралийского.»(1.223)

«Эсхатологические мифы по своей структуре и своим сюжетам явно восходят к космологиче­ским, только действие развивается в противоположном направлении. Эсхатологическая мифо­логия реали­зует возможности высвобождения стихийных сил хаоса или ослабления космической структуры, по­добно тому как это могло иметь ме­сто и в прошлом(всемирный по­топ и т.д.) (1.224)

Семантика мифологического сюжета и системы.

«Разветвленное иерархические символические системы были созданы посредством би­нарной логики на базе тотемистических представлений о родстве социальных групп с видами животных и растений. Тотемистические классификации возможны благодаря известному «ме­тафоризму» мифологической мысли, способной представ­лять социаль­ные категории и отношения посредством «образов» из окру­жающей природной среды и обратно «зашифровы­вать» природные отношения социаль­ными.»(1.232)

«Достаточно распространены классификационные схемы, основанные на уподобле­нии частей тела и частей космоса в силу сближения макро- и микрокосмоса, позднее – на основе комбинирования пер­воэлементов в виде четырех-пяти «стихий»: земля, вода, огонь, воздух, по­года, небо или солнце и т.п.»(1.232)

«В космогонических схемах, относящихся к различным традициям (например, в ин­дийской, ки­тай­ской, древнемексиканской и др.), достаточно эксплицитно соотнесены страны света, боги и живот­ные, времена года, стихии, органы тела, цвета, иногда геометрические формы, некоторые географи­ческие сферы, социальные ранги, специ­альные атрибуты, Например, в китайской сис­теме востоку со­ответствует синий цвет, весна, дракон, дерево, секира, селезенка; югу- красный цвет, лето, птица, огонь, весы, трезубец, легкое; западу - белый цвет, осень, тигр, металл, меч, печень; северу- черный цвет, зима, черепаха, вода, щит, кишки.» (1.233)

Мифологизм в литературе 20 века.

«Генетически литература связана с мифологией через фольклор; в частности, повество-вательная ли­тература, которая нас занимает в первую очередь, -через сказку и героиче­ский эпос.. сказка и героиче­ский эпос, а также древнейшие виды театра яв­ляются одновременно формой сохранения и формой преодоления мифоло­гии.»(1.277)

2. «Вестник мировой культуры» 1958 №3||Мелетинский Е.М.»Предки Прометея»

«Культурный герой-демиург – древнейший образ мирового фольклора. Более архаиче­скими можно считать только образы тотемистических предков- полулюдей-полузверей, которые также хорошо представлены в мифах племен центральной Австралии.»(2.115-116)

«Едва ли нужно доказывать, что творцом мифов чуждо историческое мышление. Общественное уст­ройство, обычаи и Навыки(конечно, в масштабах племени) мыслятся как неизменные и не­зыблемые. Успех или неуспех целиком зависит от строгого соблюдения традиционных предписаний. Все суще­ствующее однажды возникло в мифическую эпоху как результат дейст­вий культурного героя или то­те­мистических предков. Если же устанавливается новый обычай, изобретаются более совершенные орудия труда или приемы хозяйственной деятельности, то вслед за тем появляются и новые мифы, в которых нововведения переносятся в мифическую эпоху и приписыва­ются культурному герою, по­лучая тем самым определенную санкцию, за­кон­ность.»(2.117)

Я: Австралийцы-умные люди. Они знали, что всякая перестройка ведет к упадку жизни, по крайней мере, временному. Это могут позволить себе люди с достаточно высоким уровнем жизне-обеспече­ния, но для древних людей это означало безвоз­вратную деградацию и гибель.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986.

ГУРЕВИЧ А.Я.

Талантливый культуролог, последователь французской школы, но не «броде­левского» направления, сейчас издается совершенно заслужено его собрание сочинений.

«..если история идеи или художественных достижений эпохи имеет дело с сознанием культурной элиты, то история ментальностей претендует на установление способов мировосприятия, присущих самым различным членам общества.» (Гуревич А.Я. Кате­гории средневековой культуры. М., 1984.с.10)

«Мы выбрали лишь несколько компонентов средневековой «модели мира»: время и пространство, право, богатство, труд и собственность» (Гуревич А.Я. Категории сред­невековой культуры. М., 1984. С.33)

«С переходом от язычества к христианству структура пространства средневекового че­ловека претер­певает коренную трансформацию. И космическое, и социальное и идеологическое про­странство ие­рархизи­руются.. Все отношения строятся по вертикали, все существа располага­ются на разных уров­нях совершенства в зависимости от близости к божеству.» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С.82)

«Символом вселенной был собор, структура которого мыслилась во всем подобной космиче­скому порядку: обозрение его внутреннего плана, купола, алтаря, пределов должно было дать полное пред­ставление об устройстве мира.» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С.83)

«Образ «мирового дерева» широко распространенный у многих народов на архаиче­ской стадии раз­вития. Это дерево играло важную роль в космологических представле­ниях и служило глав­нейшим средством организации мифологического пространства. Верх-низ, правое-левое, небо-земля, чистое-нечистое и другие мировоззренческие оп­позиции архаического сознания были соотнесены с идеей мирового древа. Любопыт­ную ее метаморфозу мы находим у средневеко­вых авторов. Многие из них пишут о «перевернутом древе(arbor inversa), растущем с небес на землю: корни его –на небесах, а ветви- на земле. Это древо служило символом веры и познания и воплощало образ Христа.» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С.72)

«этот небольшой по размерам и целиком обозреваемый мир был необыкновенно насы­щенным. На­ряду с земными существами, предметами и явлениями он включал в себя еще и иной мир, порождае­мый религиозным сознанием и суевериями. Этот мир с на­шей теперешней точки зре­ния можно было бы назвать удвоенным, хотя для людей средних веков он выступал как еди­ный. О каждом предмете помимо ограниченных све­дений, касающихся его физической природы, существовало еще и иное зна­ние- знание его символического смысла, его значений в разных аспектах отношения мира к миру бо­жественному.» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С.82)

Время:

«То обстоятельство, что в аграрном обществе время регулировалось природными цик­лами, оп­реде­ляло не только зависимость человека от смены годичных периодов, но и специфическую структуру его сознания. В природе нет развития, - во всяком случае, оно скрыто от взора людей этого общества. Они видят в природе лишь регулярное по­вторение, не в состоянии преодолеть тиранию ее ритмиче­ского кругового движения, и это вечное возвращение не могло не стать в центре духовной деятельно­сти в древности и в средние века.» (Гуревич А.Я. Категории средне­вековой культуры. М., 1984. С.107)

«Эпическое время в силу того, что оно отделено от времени воспроизведения эпоса не­преодо­лимой дистанцией, обладает специфическими качественными характеристи­ками: «во время Оно» были воз­можны такие деяния, которые ныне уже немыслимы и недопустимы.» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.с.109)

«Порвав с циклизмом языческого миросозерцания, христианство восприняло из Ветхого завета пере­живание времени как эсхатологического процесса, напряженного ожидания великого со­бытия, раз­решающего историю, - пришествия Мессы.» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.с.120)

«..новое осознание времени опирается на три определяющих момента- начало, кульминацию и за­вершение жизни рода человеческого. Время становится линейным.» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.с.121)

«Производственные циклы ремесленников не определялись сменой времен года. Если земледелец был непосредственно включен в природный цикл и мог выделить себя из него лишь с трудом и не полностью, то горожанин- ремесленник был связан с природой более сложными и противоречивыми отношениями. Между ним и природой уже суще­ствовала созданная им ис­кусственно среда- разнооб­разные орудия труда, всякого рода приспособления и механизмы, опосредствовавшие его связи с ес­тественным окруже­нием. Человек, живший в условиях зарож­давшейся городской цивилизации был более подчинен порядку, созданному им самим, чем* природным ритмам. Он более четко от­делял себя от природы и относился к ней как к внешнему объекту.

Город становится носителем нового мироощущения и соответственно отношения к времени. На го­родских башнях устанавливаютя механические часы- они служат пред­метом гордости бюрге­ров за свой город, но вместе с тем удовлетворяют неслуханную прежде потребность- знать точ­ное время су­ток. Ибо в городе формируется социальная среда, которая относится к времени со­вершенно иначе, нежели феодалы и крестьяне. Для купцов время- деньги, предприниматель нуждается в определении часов, когда функционирует его мастерская. Время становится мерой труда.»(Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С.162)

ПРАВО

«Право в варварском обществе не выделено в особую сферу социальной жизни. Нет та­кой ее сто­роны, которая не регулировалась бы обычаем. Право, обычай – та стихия, в которой пребывает обще­ство, и вместе с тем это неотъемлемое измерение человече­ского сознания.»(Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.с.174)

«Церковь принесла большие перемены и в право. Мораль и закон при всей близости этих кате­горий в средние века более не являлись синонимами. Мораль охватывала об­ласть внутренней жизни человека и была связана с его совестью, со свободным волеизъявлением, тогда как закон понимался как сверх­индивидуальная сила, которой человек обязан повиноваться.»(Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.с.

175)

«Медленно развивающемуся средневековому обществу с его особым отношением к времени не свой­ственна спешка в труде. Ему присущи основательность и добротность в обработке изделия, стремле­ние ремесленника достичь высот мастерства, подняться до уровня искусства. В продукте труда це­нится прежде всего качественная, а не количественная сторона.»(Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С.280)

«В средневековой «модели мира» нет этически нейтральных сил и вещей: все они соот­несены с кос­мическим конфликтом добра и зла и вовлечены во всемирную историю спасения. Поэтому время и пространство имеют сакральный характер; неотъемлемый признак права- его моральная добродетель; труд мыслится либо как наказание за пер­вородный грех, либо как средство спасения души, не менее ясно связано с нравствен­ностью и обладание богатством- оно может таить погибель, но может стать источником добрых дел.»(Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С.296-297)

Августин- числа мысли бога.

«Мир осознавался, скорее, в качестве целостности, части которой связаны символиче­скими анало­гиями. Поэтому причинное объяснение играло подчиненную роль и имело значение в рассуждениях по совершенно конкретным вопросам, - но мир в целом, в гла­зах средневековых мыслителей, не управляется законами причинности. Между различными явлениями существуют горизонтальные связи (типа «причина-следствие», «действие- противодействие»), а вертикальные отношения иерар­хии: каждая земная вещь имеет трансцендентный прототип, прообраз, который ее, собственно, не «объясняет»(если применять слово «объяснение» в со­временном понимании), но рас­крывает ее бо­лее глубокий смысл. Отношения между прообразом и явлением стабильны и неизменны. Подобное установление связи между вещью и стоящей за ней высшей реальностью долгое время удовлетворяло потребности познания людей средних веков.» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.с.303)

БЫЧКОВ

ГЛАВА 14 ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

§1 ПЕТРОВ М.К. (1923-1987)

Михаил константинович Петров. После статьи «Предмет и цели изучения историии философии» (ВФ 1969 №2) он был отстранен от преподавания философии и уволен с должности старшего преподавателя философского факультета Ростовского университета. Дискуссии ВФ 1968 № 4, 11, 12. 1969 «2, 4, 8, 9, 11.

ТЕОРИЯ СОЦИОКОДОВ

«Колыбелью европейского способа кодирования был бассейн Эгейского моря, где уже с сере­дины II тысячелетия до н.э. фиксируются следы неполадок в функционировании прежнего со­циокода, близкого по структуре к так называемым «традиционным» спосо­бам трансляции со­циальности, т.е. к социокодам царств Двуречья, Египта, Индии, Ки­тая. Где-то на рубеже I ты­сячелетия до н.э. появляется закон – «номос», безличный, са­мостный и равносильный знаковый регулятор всеобщих «гражданских» отношений, не имеющий аналогий в других очагах куль­туры. Этой датой и можно, видимо, отметить начало строительства нового европейского кода. Завершение строительства следует, по нашему мнению, связать с появлением опытных наук (XVI-XVII вв.) или даже с нача­лом технологических достижений научного знания (XVIII в.)» (Я, з, к. с.95)

1. ТЕОРИЯ МЕНТАЛЬНОСТИ

М.К. Петров утверждает о наличии общей для меногих цивилизаций – «олимпийской ментальности».

«Прежде всего Олимп – мнемонический институт, который помогает обществу ориентировать своих членов в мире – космосе и воспитывать новые поколения в преем­ственной связи с уходящими: формировать, уподоблять и стыковать поколения в тех «своеобразных» условиях, когда не было ни всеобщего и обязателнього образования, ни газет, ни даже телевизора. Эта мнемоническая сторона Олимпа в ее функциях соци­ально-генетического наследственного кода была осознана уже древностью, иногда ста­вилась рядом с логикой как правомерный способ объяснения» (Петров М.К. Искусство и наука. Пираты эгейского моря и личность. М. 1995. С, 193).

«…Олимп работает в совмещенных функциях нашего образования – обучения, формирующего новые поколения в нормах сложившегося стандарта теоретических и практических отношений к миру, и нашей науки, которая накапливает и делает достоянием общества новые теоретические и практические отношения к миру. Последнее обстоятельство и вызывает те характерные для Олимпа процессы распочко­вания и интеграции имен, которые до крайности напоминают движение дисциплин в науке и, видимо, имеют ту же природу» (Петров М.К. Искусство и наука. Пираты эгей­ского моря и личность. М. 1995. С.194).

«В олимпийской цивилизации нормального (китайского, напрмер) типа проблема бу­дущего не возникает. Включенный в профессионально-государственный навык, а через него и в единый социальный ритуал человек хотя и готов к некоторым отклонениям от нормы, но решительно не готов ни к профессиональным миграциям в рамках этого ри­туала, ни тем более к выходу за его пределы. Устойчивость ритуала настолько велика, а накопленное в любой профессии мастерство настолько специализировано, что сама мысль о перемене профессии или об активном использовании нескольких профессий отдавала бы душком беспочвенной антитезы» (Петров М.К. Искусство и наука. Пираты эгейского моря и личность. М. 1995. С.221).

3. ИСКУССТВО

«Как канон, так и закон, реализуют себя в повторах в качестве единого и устойчивого во многом. Но закон не просто реализует себя: он подчиняет себе повтор, организует его в последовательность иерархии пытается организовать и стабилизировать его, но, используя запрет на плагиат, решительно отсекает любую попытку свертывания твор­чества в репрдукцию» (Петров М.К. Искусство и наука. Пираты эгейского моря и лич­ность. М. 1995. С.18).

«Конечные продукты науки и искусства отнесены по разным сферам и выглядят, соот­ветственно, очень непохоже. Но суть их одна – они конструируются как микроакты упорядочивания, как рецепты демиургу, в которых фиксируется состав хаоса и конечный результат» (Петров М.К. Искусство и наука. Пираты эгейского моря и лич­ность. М. 1995. С.138).

ТЕОРИЯ ЯЗЫКА

ПРИНЦИПЫ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

ЛИТЕРАТУРА:

1. Петров М.К. Искусство и наука. Пираты эгейского моря и личность. М. 1995.

2. МАРКАРЯН

Э.Маркарян правильно пишет, что общественная жизнь людей «…представляет собой коллективный организм, но уже не биологического, а социокультурного порядка, функциони­рование и развитие которого обеспечивается внебиологически выработан­ными специфическими механизмами и средствами закрепления, хранения и передачи информации (знаковые, символические системы).

Систему этих механизмов и средств, которая актуализируется и становится общеприня­той (в пределах социальной системы в целом или входящих в состав различных групп людей) путем научения, благодаря свойму свойству закрепляться в традиции, и призвано выразить в современном обществознании понятие «культура»» (Маркарян Э.С. Очерки теории куль­туры. Ереван, 1969 С.30).

Он рас­сматривает культуру как технологию, ибо культура, это, прежде всего, система способов и средств человеческой деятельности, хотя понятие технологии он трактует расширительно, как не только механическую, но символиче­скую и организационную. ««Механическая» (материальная) техника выступает прежде всего как специфическая система средств совместного воздействия индивидов на мате­риальную среду, «организационная» (социальная) техника – как специфическая система средств организации коллективной жизни людей, а «сим­волическая» (знаковая) техника – как специфическая система средств, благодаря которой осу­ществ­ляется умственные и эмо­циональные действия человека, а также осуществляется общая коммуникативная функ­ция» (Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван. 1973 С.85-86).

Маркарян дает довольно путаную стратификацию культуры, исходя из понятий адаптации, что на­веяно тогдашней «модой» на теорию систем и кибернетику. Этот процесс адаптации к окру­жающему миру у него сводится на организацию отношений с внешней средой и внутреннюю самоорганизацию. На основе этого он делит культуру на три подсистемы: природно-экологическую, общественно-эко­логическую, социоре­гулятивную.

Природно-экологическая подсистема «представляет собой способ адаптации общества к биофи­зиче­скому окружению путем его соответствующего преобразования. Фундамен­том данной подсистемы выступает культура материального производства.»(Т.к..64) Совершенно непонятно зачем Маркаряну стало необходимым изобретать но­вый «нау­кообразный» термин с претензией на большую точность, когда есть четкое понятие «хозяйственная сфера культуры». Хотя такая «мода» была типична для того времени – изобретать новые термины и понятия, чтобы придать «новаторский» и «нау­кообраз­ный» характер своим мыслям.

Общественно- экологическая подсистема, которую можно характеризовать «как способ упоря­дочен­ного взаимодействия рассматриваемого общества с иными обществами, с которыми оно вступает в контакт путем институализированных мирных (дипломатиче­ских, технических, на­учных, торговых и др.) и военных средств»(64). Тут, видимо, Маркарян хочет избежать указан­ной выше проблемы де­маркации между культурой и социальными взаимодействиями, которые решили произвести А.Крёбер и Т. Парсонс. Он потому не рассматривает систему социальных взаимодействий как частного прояв­ления культуры, рассматри­вает лишь систему отношений между отдельными общест­вами, что не снимает проблемы. Проще всего вообще отказаться от этого разграниче­ния, которое имеет «междис­циплинарный» характер, но не имеет ни малейшего отношения к реальному положению дел.

Далее, социорегулятивная подсистема. Это система культуры, посредством которой вырабатываются стереотипы поведения и транслируются другим поколениям. Тут, он говорит, мы сталкиваемся с ме­ханизмами действия традиции вплотную. Он делит со­циорегулятивную систему на: соционорматив­ную, которая устанавливает нормы и пра­вила поведения; гуманитарную, в которую входит религия, искусство и т.п. формы; когнитивную систему, в ко­торую входит не только наука, но и весь комплекс знаний человечества. В общем, как видно, такая стратификация, при всей правиль­ности идеи стра­тификации, явно неудачна, грешит ус­ловностью и не соответствием реально стра­ти­фицированных самой культурой, а не «воображе­нием» Маркаряна, формам. Реально же культура жи­вет в «измере­ниях»: ментальной (идеологической, символиче­ской или духовной) подсистеме куль­турного творче­ства, в подсистеме социальных взаимодейст­вий; в подсистеме хозяйственной (эконо­мической или ма­териальной) деятельности. Эти «измерения» во многом также условны, ибо нет чет­кой «разведенно­сти» этих под­систем, которые переплетены друг с другом. К примеру, ментальная или «символиче­ская» подсистема представляет себя через людей, которые в ней взаимо­дейст­вуют, т.е. социальный институт, и обусловлена своей социальной ролью, которую вы­полняет в культуре. Далее, эта система представляет род хозяйственной деятельно­сти, довольно тя­желый труд и ремесло. Соци­альная подсистема всегда символически обусловлена, сообразуется со­гласно каким-то «духов­ным» ценностям, живет по каким-то нормам и обычаям и представляет собой необходимое условие для хо­зяйственной деятельности. Хозяйственная подсистема ини­циируется и формируется, иден­тично, со­гласно каким-то ментальным потребностям, применяет определенные символические сис­темы своей организации, а без должной организации социальных взаимодействий вообще невоз­можна.

Малиновский Б.: «..врожденная человеческая природа представляет собой сырой мате­риал, а обычай дает средства и чертежи.. Человек является продуктом привычки, а не разума и не ин­стинкта» (цит. Эт­нография за рубежом. М., 1979. С.28)

ЛИТЕРАТУРА:

1. Маркарян Э.С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. Ереван. 1973. (1664287).

2. Маркярян Э.С. Теория культуры и современная наука. М. 1983. (2069780).

3.

3. КАГАН М.С.

Моисей Соломонович Каган известен своими работами по эстетике (морфологии ис­кусства в частно­сти), испытал влияние теории систем, сторонник «деятельностного» подхода к культуре. В 1974 году в своей работе «Человеческая деятельность» выступил с идеей следующей стратификации культуры: духовная культура, материальная культура и как синтез- художест­венная культура. Эта схема до­вольно условна и не от­ражает реалий реальной культуры, повто­ряя во многом идеи Шеллинга, кото­рый счи­тал искусство высшим синтезом культуры. Под ма­териальной культурой он понимает «пред­метно-продуктивную» и «технико-технологическую» деятельность, включая в эту сферу еще и куль­туру «воспроизводства человеческого рода». Под духовной культурой он понимает «проективный» вид деятельности, т.е. создание проектов ка­ких-либо ре­конструкций культуры, познавательную дея­тельность, ценностно-ориентационную и идеологическую деятельность, «духовное» общение. Го­воря проще, это сфера мысли­тельной деятельности, сфера Мысли. Под художественной же деятель­ностью он пони­мает деятельность искусства (сферу его непосредственных интересов). Каган выде­ляет художественную культуру «как особый, самостоятельный и центральный слой культуры, кото­рый вплотную подходит, с одной стороны, к слою материальной культуры (близость архитектуры к технике), а с другой – к слою культуры духовной (близость литературы к науке и идеоло­гии)» (Чел.д.197).

стра­тификация человеческих способностей, которая подразделяется на когнитивную,

эмоциональную и инстинктивную; и систему культурного (или социо­культурного) дей­ствия и

культурной (или соци­альной) стратификации. Они не совпа­дают. Социокультурное действие

имеет три слоя: собственно культурное, социальное и хозяйственное. Культура стратифициру­ется на собственно культурный, со­циальный и хозяйственный слои или сферы. Если следовать его логике, то социальная сфера отожде­ствляется с художест­венной культурой, хозяйственная с инстинктивной, что не соответствует дейст­вительности. Ибо социальная сфера не может пол­ностью интерпре­тироваться как сфера эмоций и страстей (хотя это делают многие), как сфера искусства. Идентично, хозяйственная сфера не может интерпретироваться как сфера действия ин­стинкта, низ­шая сфера человеческой жизни (как это де­лали многие, не только Каган). Такая интерпретация культуры есть чистейший «идеализм», против­ником которого Ка­ган был всю жизнь. Культура не есть единый организм, «Левиафан», а потому сферы или слои культуры мо­гут интерпретироваться по аналогии с личностью довольно условно и при первом приближе­нии. Под внешнюю стройность этого дилетантского приблизи­тельного подхода к культуре по­пал Каган, и, насколько можно понять по последним работам, упорно от него не отка­зывается.

«.. эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия- жизни, чем теорети­ческий мир, по­этому столь и убедителен соблазн эстетизма.» (Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев.с.24)

СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД И ГУМАНИТАРНОЕ ЗНАНИЕ

«Система и структура» (1983)

«Еще в 1965 г. В.Н. Садовский определяя «основные задачи методологии системного исследования», первой из них счел «выделение и классификацию типов структур сис­темных объектов».К сожалению, за истекшие полтора десятилетия решение такой за­дачи не было по­лучено, хотя опыты создания ти­пологии систем предпринимались не­однократно.

Все же из сделанного в этом направлении отметим различение субструктур, структур и су­перструктур, введенное С.С. Смитом и используемое в работах В.И. Кремянского; подразде­ление структур А.А. Малиновским на «жесткие» и «корпускулярные», или «дискретные»; вы­деление А.Л. Тахтаджяном «скелетных», или «каркасных», и «оболочных», или «эктоскелет­ных», структур.* В.В. Дружинин и А.С. Конторов сна­чала разделили структуры на «иерархиче­ские», «неиерархические» и «смешанные», а затем расчленили их на 11 подтипов; В.И. Свидерский и Р.А. Зобов выделили «экс­тен­сивные» и «интенсивные» структуры, «главные» и «неглавные», «основные» и «производные», «структуры-законы» и «результирующие структуры», а затем поставили вопрос о существовании «глобальных структур», охватывающих различные аспекты строения сложных систем. Были пред­приняты также и другие попытки вы­де­ления и классификации структур системных объектов.

По-видимому, все эти классификации, весьма полезные каждая в определенных пределах, имеют ча­стный характер и не могут считаться основополагающими, исходными в общей тео­рии структур. Как же найти исходные принципы типологизации структур?

Самое общее членение бытия есть различение материальной и духовной(идеальной) его форм, что дает возможность провести такую исходную типологизацию, выделив структуры материальных и идеальных систем. Первые развертываются в пространстве и во времени, что придает их структурам пространственный или временной, или про­странственно-временной характер. У вторых отсутствует вещественный субстрат, а подчас и процессуальная динамика, и поэтому они носят внепространст­венный, а часто и вневременной характер» (1.39)

Далее:

«Рассмотрим более детально эти два основных класса структур.