Учение Гэ Хуна о дао: человек и природа

Категория «дао» — основополагающая категория не только даосизма, но, пожалуй, и всей китайской философии, более того — всей китайской культуры, поскольку и изобразительное искусство и литература, а в особенности теория литературы, всегда были в Китае связаны с определенными философскими концепциями и исходили из них. Все это уже достаточно хорошо известно, однако вовсе не означает, что «проблема дао» решена. Совсем напротив. Вряд ли о какой-нибудь иной категории китайской философии написано больше, чем о дао, и вряд ли какое-либо другое ее понятие вызывало столько споров и разногласий. В настоящей статье не ставится цель подробного рассмотрения этой полемики, итоги которой уже подводились в синологической литературе (см., например, [11; 14]). Следует отметить также, что категория «дао» (в ее даосской интерпретации) изучалась в основном на материале раннедаосских трактатов, прежде всего «Лао-Цзы» и «Чжуан-цзы». Философские сочинения поздних даосов вплоть до самого последнего времени оставались вне поля исследований (из последних работ, посвященных этому вопросу, см. [18]). Между тем попытка осмысления категории «дао» на основе памятников позднего даосизма (и прежде всего даосизма периода Лю-чао) представляет особый интерес. Причин тому несколько. Во-первых, поздние трактаты представляют собой как бы синтез идей предшествовавших им философов, во-вторых, в сочинениях даосских мыслителей эпохи Лю-чао явно заметен переход даосизма в новую фазу — переход от древней философии к средневековой алхимии и магии, причем теоретическое их обоснование непосредственно связано с учением о дао и из него вытекает. Таким образом, рассмотрение категории «дао» на материале позднего даосизма способствовало бы разрешению вопроса об эволюции даосизма как о закономерном процессе. С другой стороны, сравнение учения поздних памятников с учением ранних помогло бы попять и эволюцию самого понятия «дао» как центрального понятия даосизма, тем более что в эволюции понимания дао как в зеркале отражалось а развитие всей доктрины в целом. И, наконец, именно в эпоху Лю-чао даосизм получил наибольшее за всю свою историю распространение [15, с. 42], с одной стороны, потеснив конфуцианство, а с другой — вобрав в себя некоторые его элементы.

Поэтому в настоящей статье предпринята попытка рассмотреть учение Гэ Хуна о дао, изложенное им в его знаменитом трактате «Баопу-цзы».

Гэ Хун занимает особое место в истории даосизма, так как, с одной стороны, он как бы суммирует достижения древних даосских философов, а с другой — стоит у истоков средневекового, алхимического и магического даосизма, который установился в традиции именно в соответствии с учением Гэ Хуна. Более того, Гэ Хун устанавливает связь между этими двумя сторонами даосского учения и выводит учение о бессмертии и методах его достижения из даосской философии — учения о дао. Несмотря на огромную ценность трактата, он изучен весьма слабо, причем учению о дао не уделялось достаточного внимания, ибо памятник этот прежде всего привлекал специалистов по истории науки и синологов, занимавшихся специальными вопросами изучения китайской магии и других оккультных наук. На русском языке нет ни одного исследования, посвященного трактату Гэ Хуна, нет и его переводов, ни полных, ни частичных (общую характеристику учения Гэ Хуна, изложенного в трактате «Баопу-цзы», см. [7; 29; 32; 25; 27]).

Учению о дао Гэ Хун посвятил две главы своего трактата: первую главу — «внутренней», эзотерической части, «Всепроникающее Сокровенное» («Чань сюань») и восемнадцатую главу той же части «Земная истина» («Ди чжэнь»). Это не означает, конечно, что в других главах «Баопу-цзы» ничего о дао не говорится. Напротив, весьма интересные высказывания есть и в других местах трактата, например в главе девятой «внутренней» части, «Смысл дао» («Дао и»). Но наиболее полно и систематично взгляды на дао изложены Гэ Хуном все же именно в двух названных главах, на изучении которых и будет основываться настоящее исследование.

В первой главе, «Всепроникающее Сокровенное», Гэ Хун называет дао «Сокровенным» (сюань), однако такое название, обозначение дао и раньше использовалось даосскими философами, начиная с Лао-Цзы, а выдающийся ханьский философ Ян Сюн даже назвал свое главное произведение, полное, по выражению акад. В. М. Алексеева, «труднейших и оригинальнейших философем» [9, с. 40], «Книгой о высшем сокровенном начале» (Тайсюань цзин).

Как же описывает свое «Сокровенное» Гэ Хун?

Обратимся к тексту «Баопу-цзы»: «Сокровенное есть не что иное, как праотец естественности [природы] и великий предок «мириад различий». Темны и непроглядны его глубины, и посему именуют его тончайшим. Непостижима и глубока его даль, поэтому называют его тайным. Оно столь высоко, что, словно шапка, покрывает девять небес, и столь оно обширно, что, как оправа, объемлет восемь сторон света. Его сияние в солнце и луне, а быстрота его — в пробеге молнии» [2, с. 1]. Уже из этого небольшого отрывка видно, что для описания «Сокровенного» (дао) Гэ Хун использует особый поэтический язык, присущий и другим произведениям даосской философии. Китайский язык и сложившаяся на его основе письменность предельно конкретны, что во многом обусловливает огромную важность «наличного бытия» для китайской философии, идущей к абстрактному через «наличное бытие» и в нем усматривающей абсолютное; в научной литературе уже отмечалось, что «иероглифический характер китайской письменности... являлся определенным сдерживающим фактором в выработке абстрактных категорий и философско-логической терминологии» [4, с. 16]. Впрочем, явление это нельзя односторонне рассматривать как недостаток китайской философии. К тому же следует отметить, что подобный же поэтический язык используется в философских сочинениях и других народов древности и он является как бы показателем того, что речь идет об абстракциях, термины для обозначения которых еще не выработаны (см., например, [3]).

Вот характерный пример из главы первой: «Металл не сравнится, с ним в твердости, а щедрая роса не сможет превзойти его мягкостью. Квадратное оно, но не измеряется угольником, круглое, но не измеряется циркулем». Основная идея этого отрывка заключается в том, что дао совмещает в себе противоположные определения, разрозненные; в явленном мире, и в этом смысле «диалектично», ибо то, что было бы признано обыденным рассудком contradictio in adjecto (твердое и мягкое, круглое и квадратное), в отношении «Сокровенного» (дао) оказывается справедливым. Заключительная фраза приведенной цитаты представляет собой к тому же философское иносказание (ибо круглое и квадратное, угольник и циркуль — символы Неба и Земли, инь и ян) и расшифровывается ниже: ««Цянь» — Небо от него свою высоту имеет, а «Кунь» — Земля от него же — свою низину».

В связи со сказанным выше можно сделать предположение, что фразы типа «идешь к нему, но не видишь, устремляешься за ним, но не в силах догнать» и понимающиеся обычно в мистическом смысле указывают лишь на то, что речь идет об абстрактном, «не-вещном». Одно место из этой главы представляется особенно интересным дл понимания учения о дао: «Оно («Сокровенное». — Е. Г.), подобно Хуанхэ и Вэй, в себе растет, но не переполняется; когда из него черпают, то все ж не умаляется. Когда оно даяние получает, то нет ему от этого прибавления; когда же отнимают у него, то не изнуряется и не истощается оно».

Образ реки Вэйхэ и сравнение ее с дао восходит еще к комментарию на «Ицзин» «Сицычжуань» и помогает осмыслить эпитет «пустой», часто прилагающийся к дао. Это уподобление дао пустоте часто трактовали в мистическом смысле или же пытались сблизить буддийской концепцией «Шуньяты». Смысл же его несколько иной. Дао все вмещает, и потому оно абсолютно пусто, ибо может наполняться бесконечно, никогда не переполняясь. С другой стороны, он также и неисчерпаемо, ибо, сколько бы из него ни черпали, оно не опустеет, ибо объемлет собою все.

Самая первая фраза рассматриваемой главы («Сокровенное есть не что иное, как праотец естественности [природы] и великий предок «мириад различий»») сразу вызывает ряд вопросов, которые можно свести к следующим: как дао-«Сокровенное» соотносится с миром вещей? В каком смысле оно является «предком» природы и различий? Сейчас следует попытаться ответить на эти вопросы.

Само слово дао переводилось в европейской синологии по-разному: то как Путь, то как Принцип, то даже как Слово-Логос (исходя из одного из значений иероглифа «дао» «говорить»). В. Грубе [13] даже предложил передавать слово «даосизм» через «панлогизм». Однако, скорее всего, философский термин «дао» связан именно со значением «Путь». Это подтверждает и использование термина «дао» недаосскими школами в смысле «Путь древних правителей», «Путь Поднебесной» и т. п. Дао для даосов — это путь, принцип существования мира, даже, если несколько вольно модернизировать это понятие — программа мирового развития.

Интереснейший материал относительно проблемы соотношения «дао-мир» содержится в главе девятой «Баопу-цзы» («Смысл Дао»). В целом эта глава посвящена критике различных суеверий и народных верований, а отрывок, посвященный учению дао, настолько мал, что имеет смысл воспроизвести его полностью:

«Баопу-цзы сказал: «Что, касается дао, то оно вмещает Цянь-Небо и объемлет Кунь-Землю. Его основа не имеет имени. Когда рассуждают о нем как о не-сущем, тогда оказывается, что как будто тени-отражения обретают существование. Когда рассуждают о нем как о сущем, тогда оказывается, что мириады вещей как бы не-сущи.

Ли Шоу (сподвижник мифического Хуанди.— Е. Т.) не мог бы определить его размеры, а Ли Чжу (современник Хуанди, обладавший необычайной остротой зрения.— Е. Т.) не мог бы выяснить, на что похоже оно. Также и У Ча с Цзинь Е (знаменитые остротой своего, слуха легендарные личности.— Е. Т.), исчерпавшие ясность восприятия, не могли бы услыхать звук его голоса в темной его бездне. И несмотря на свой быстрый бег, Чжоу Си и Бу Чжу (знаменитые как быстрые бегуны.— Е. Т.) не в силах были бы добежать до следов его вне Вселенной. И поэтому говорят, что когда оно близко, то повсюду растекается тонкое, как волосок, и всегда к тому же являющееся и чем-то сверх этого. Поэтому говорят, что когда оно далеко, то хотя бы и наполнили все Великое Пространство—Пустоту, пронизали бы все, но и этого было бы недостаточно, чтобы добраться до него. Оно - голос голоса, звук звука, форма формы, отражение отражения. Квадратное обретает его и покоится, круглое обретает его и движется. Падающее обретает его и идет вниз, поднимающееся обретает его и устремляется вверх. Наилучшее название для него — «дао-Путь». Ведь его истинноправедность обширна и кажется, что может быть разрезано оно на тысячи частей и разделено на сотни кусков, миллионы доль и мириады элементов. Но устремляться за именем-прозванием его придется прямо в безбрежность его. Уходит дао, но дальше оно не становится все же!»».

Отрывок содержит очень важные утверждения. Во-первых, это место относительно рассуждений о дао как сущем (ю) и не-сущем (у); обычно иероглифы «у» и «ю» в подобном контексте переводят как «небытие» (у) и «бытие» (ю). Однако степень абстракции в древней китайской философии была по таковой, чтобы было возможным разработать такие чисто онтологические абстрактные категории. Под словом ю (досл. «иметься, наличествовать») обычно подразумевается именно «наличное бытие», существование вещей, а поэтому представляется, что лучше переводить его как «существование, сущее». Под словом у (соответствует современному мэй ю «нет, не имеется») соответственно понимается отсутствие существования вещей, «наличного бытия».

Поэтому данное место следует понимать, вероятно, приблизительно так: «Когда рассуждают о дао как о не имеющем наличного бытия, тогда как будто тени-отражения (т. е. вещи.— Е. Т.) обретают наличное бытие. Когда рассуждают о дао как об обладающем наличным бытием, то тогда вещи как бы им не обладают». Другими словами, если бытие дао назвать несуществованием, то тогда бытие вещей можно назвать существованием, если же бытие дао назвать существованием, то тогда бытие (онтологический статус) вещей уже не заслуживает такого названия.

По этому поводу советский исследователь даосизма В. В. Малявин говорит: «Дао называется «небытием» (в настоящей статье «не-сущим».— Е. Т.) просто потому, что «не может быть причислено к бытию». Небытие выступает как отрицание лишь по отношению к «миру вещей» и человеческому сознанию, но само по себе оно является категорией положительной» [15, с. 43—44].

Но если дао — «не-сущее» или «сверхсущее», то как объясняется тот факт, что из него появляются вещи? Дело в том, что оппозиция «сущее» — «не-сущее» в даосизме имеет и еще один аспект. Еще Лао-Цзы сказал, что «сущее рождается в не-сущем» (ю шэн юй у [23, с. 137]). Под «не-сущим» здесь, естественно, имеется в виду «сверхбытие» — дао.

Но, как это показал в своем исследовании Ян Хиншун [23, с. 52-53], Лао-Цзы здесь отмечает тот факт, что все вещи рождаются из своего «не-существования», из бытия другой вещи, из своего «предыдущего». Следовательно, и весь мир как целое должен возникнуть в своем «предыдущем». Таким «предыдущим» по отношению к «мировому целому» и выступает дао, пребывающее в своем «сверхбытии», являющемся «не-существованием» для вещей.

Теперь можно перейти к вопросу о соотношении дао и мира: трансцендентно оно или имманентно. Представляется совершение очевидным, что философы древнего Китая не могли отделить сущность вещей, основу мира от вещей, явлений и сделать ее трансцендентной, «потусторонней». Это вытекает как из уровня абстрагирования в китайской философии, так и из общей ее направленности, из стремления мыслителей древнего Китая усмотреть абсолютное или «единое» в самом наличном бытии, а не за гранью его (подробнее об этом говорилось выше). Еще древние даосы считали важнейшей характеристикой дао «естественность». В современном языке этими же иероглифами (обычно в соединении с иероглифом «цзе» «мир») обозначается слово «природа». Но дао порождает, «творит» вещи (не во временном смысле, конечно) и является (логически или иерархически) их «праотцом». По-видимому, это означает только то, что дао «являет» себя в вещах, будучи принципом их существования, универсальным Законом природы и, следовательно, оно логически «первее» мира вещей и, являясь источником «мириады различий», оно само предшествует им. Для подтверждения такого истолкования можно привести цитату из «Даодэцзина»: «Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец дао, дао берет за образец естественность» (в переводе Ян Хиншуна [23, с. 128]: «Человек следует Земле, Земля следует Небу, Небо следует дао, а дао следует естественности»). Следовательно, и по учению Лао-Цзы, дао выступает как закон всех вещей и самого себя.

Не может быть дао противоположно, «потусторонне» миру и потому, что в таком случае оно оказалось бы членом пары противоположностей (дао-мир) и потому стало бы «ущербным» (об этом см. [15, с. 43]). Следовательно, дао в своей «положительной бесконечности» включает в себя и мир, бесконечное проявление, обнаружение в котором в качестве его Закона и составляет его сущность. Поэтому многие поздние даосы (Ван Би, Го Сян [15, с. 45]) и предложили толковать дао как диалектическое единство сущности (ти, «телесность, субстанциальность») и «энергии» [имеется в виду греческое значение слова энергия «деятельность» (юн, «действие, функция, использование»)]. Эта идея в несколько иной форме есть и у Гэ Хуна, но об этом — ниже.

Вместе с тем, надо сказать, дао «постоянно» (чан), неизменно, ибо только закон, принцип изменений, царствующих в мире, и их источник, а потому предшествует им (ведь еще в «Сицычжуань» говорится: «Один раз инь, один раз ян, это и есть дао»). Поэтому дао, как целое, как «система», неизменно, но таит в себе изменения и потому «динамично», «диалектично». Представляется возможным назвать дао «субстанцией-процессом». Гэ Хун постоянно подчеркивает «динамизм» дао, например: «Или блеснет оно, подобно искре в прозрачности бездны, или плывет, как несущие снег облака... То тонет оно в великой тьме и погружается вниз, то устремляется к созвездиям и странствует вверху» («Чан Сюань», глава первая). Все сказанное выше позволяет сопоставить соотношение дао и мира, с соотношением natura naturans («природы производящей») и natura naturata («природой произведенной») в философии Спинозы, но такое сопоставление следует тщательно оговорить.

Во-первых, при изложении того или иного восточного учения в терминах европейской философии почти всегда есть опасность возникновения неправильного ассоциативного ряда, так называемой инерции терминов. Термин восточной философии практически никогда не бывает абсолютно идентичен соответствующему западному, а кроме того, термин всегда связан логически с рядом других, и эти-то «ряды терминов» никогда не совпадают.

Во-вторых, было бы по меньшей мере антиисторично говорить об идентичности философской концепции Спинозы, появившейся на совершенно иной социально-экономической почве (становление капитализма в Западной Европе) и опиравшейся на совершенно иную культурную и философскую традицию (методология Спинозы — рационализм Р. Декарта), и древнего или средневекового даосизма.

В-третьих, как это доказано в советской науке, Спиноза создай довольно последовательную материалистическую систему, в то время как учение даосизма в целом и Гэ Хуна в частности вряд ли можно счесть материалистическим (хотя и были попытки интерпретировать таким образом учение древних даосов. См. [5; 23]), однако оно и не представляет собой и последовательного идеализма, как философия - Платона, например. «Вопросы о сущности человеческого сознания и его отношения к природе, материальному миру не были определены достаточно четко (в философии древнего Китая.— Е.Т.). Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к материалистам содержались значительные элементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое истолкование» [4, с. 18]. Конечно, и в философии Спинозы есть «теологические привески», но «привески» одно, а невозможность вычленить в «чистом виде» материализм и идеализм в учениях древних философов Китая — совсем другое.

Оставаясь в рамках своей философской культуры, даосские мыслители в одном, возможно, превзошли нидерландских мыслителей. Философия Спинозы метафизична и механистична, его субстанция — нечто «недвижное», не динамичное, а соотношение между субстанцией и миром конечных вещей у него представлено как, нечто «зафиксированное» и не диалектичное. Взгляд даосов на эту проблему гораздо диалектичнее, да и вообще диалектика (на определенном, конечно, уровне ее развития) очень характерна для древней и средневековой китайской философии. И тем не менее сравнение дао с «природой производящей», а мира — с «природой произведенной» представляется правомерным. Однако сходство этих понятий носит самый общий характер. Определение же дао как «естественного»» «самосущего» (цзыжань) можно сопоставить с учением Спинозы о субстанции как causa sui (причина самой себя) — диалектическим моментом учения этого философа. Некоторые современные китайские историки философии [25] называют дао в интерпретации Гэ Хуна «богом» (шанди), но это вряд ли можно признать верным. Если Спиноза был непоследователен, называя свою субстанцию «богом» («deus sive substantia, deus sive natura — бог или субстанция, бог или природа), что признано фактически всеми историками философии (см., например, [16, с. 202—208]), то и Гэ Хуна никак нельзя считать приверженцем теизма. М. М. Григорьян говорит об учении Спинозы: «Под природой производящей natura naturans он (Спиноза.— Е. Т.) понимал субстанцию с ее атрибутами, под природой произведенной natura naturata — мир конкретных вещей, модусов. Заявляя, что субстанция есть не просто бог, но и природа, т. е. доказывая, что бог и природа тождественные сущности, вернее, одна и та же сущность, Спиноза, тем самым отрицает существование отличного от природы и творящего природу бога. Стало быть, нет сверхъестественного, сверхприродного бога. Нет бога вне природы» [12, с. 106]. Все это (с указанными выше оговорками) справедливо и относительно даосского учения о дао, тем более что даосы никогда даже и не называли дао «богом», и само понятие «бог», свойственное таким монотеистическим религиям как иудаизм, христианство и ислам, было совершенно неизвестно в Китае вплоть до знакомства с миссионерской деятельностью приверженцев христианства (и отчасти ислама), но в китайскую философию оно так никогда и не вошло [10, с. 149].

Возникает, однако, вопрос, почему Гэ Хун называет дао «Сокровенным» (сюань) или «Тайным» (мяо). По всей видимости, эти эпитеты вовсе не свидетельствуют о мистицизме Гэ Хуна. Речь идет здесь прежде всего о несоизмеримости дао, основы мира, Пути и Закона Вселенной, и сферы «модусов», конечных вещей; подобные эпитеты являются указанием на «абстрактность» дао, на отличие его онтологического статуса от статуса «наличного бытия», «сущего» (ю). Дао как Закон мира действительно «сокровенно», пока оно не «обретено» (вспомним хотя бы широко известное «законы природы были скрыты во тьме»), тем более что оно не является одним из многих законов природы, но своеобразным Законом законов, «метазаконом», принципом существования эмпирического мира. Понятно, что в отличие от «мира вещей» оно не может быть чем-то непосредственно познаваемым и «обретение» (дэ) его связано со многими трудностями.

Учению о самораскрытии дао в мире как Одного, Единого (и) и некоторым методам его «обретения» посвящена восемнадцатая глава «Баопу-цзы» — «Земная истина» («Ди чжэнь»).

В этой главе дао называется по-разному: Одно (и), Истинное Одно (чжэнь и) и Сокровенное Одно (сюань и). Заметим здесь, что из возможных переводов иероглифа «и» «одно» и «единое» - предпочтен первый вариант, так как он не вызывает ассоциаций с «Единым» неоплатоников. Впервые понятие «Истинное Одно» в том же значении, что у Гэ Хуна, употреблено даосским философом Вэй Бояном (II в.).

Ясно, что названия дао из восемнадцатой главы связаны с обозначением разных аспектов дао. По-видимому, Одно — это дао в его целостности, общее его обозначение, дао как единство «явленного» и «сокровенного». «Истинное Одно» — та «ипостась», тот «лик» дао, который обращен к миру вещей, «субстанция», обнаруживающаяся в мире «модусов» через свои атрибуты, выражаясь языком Спинозы. Это тот «символ» или «шифр» дао, благодаря которому дао может быть угадано в вещах. «Сокровенное Одно» — это «таинственная» сущность дао, «дао в себе», «природа порождающая». Это тот аспект дао, который Гэ Хун в первой главе своего трактата назвал «Всепроникающим Сокровенным» (чан сюань). Он сам говорит об этом: «Нет ничего, чему оно не положило бы начало. Его достоинство равно принадлежит и Истинному Одному. Я в первой главе эзотерической части назвал его Всепроникающим Сокровенным. Это верно и в данном случае» («Баопу-цзы». Гл. 18. «Ди чжэнь»).

Впрочем, следует отметить, что иногда эпитет «Одно» употребляется Гэ Хуном и в смысле «Истинное Одно», поэтому их различие все же не совсем ясно.

На соотношении этих трех аспектов дао следует остановиться особо.

Даосский философ III в. Ван Би разделил дао на «сущность» (ти) и «функцию» (юн), находящиеся в диалектическом единстве. Его последователь Го Сян разделил «Совершенное Единое» на «Сокровенную Сущность» и ее проявление («следы», «мертвая форма»). Поэтому мир превратился как бы в «символ» или «шифр» дао, которое следовало «усматривать», «угадывать» в вещах. Также Го Сян учил и о «таинственном единстве» «Сокровенного» и «следов» [15, с. 45]. Следует учитывать, однако, что Ван Би (о нем см. [17]) и Го Сян были последователями несколько иной линии развития даосизма, нежели Гэ Хун. Но различия между ними проявляются скорее не в сфере философского учения о дао, а в учении о путях его «обретения» и статусе «обретшего» его (учение Гэ Хуна о бессмертии, алхимии и т. п.).

Мысль Го Сяна находит свое развитие и в более поздней даосской философии. Так, танский последователь даосизма Ван Сюань-лань в своем сочинении «Записи о сокровенной жемчужине» (сюань чжулу) разделил дао на «Древнее дао» и «Новое дао» (гу дао; цзинь дао). Первое называется также «Постоянным дао» (чан дао), а второе — «Доступным дао» (условный перевод — Кэ дао). Ван Сюань-лань говорит об этих двух аспектах дао: «Основа Постоянного дао недоступна (букэ) а Доступное дао непостоянно. Недоступное рождает Небо и Землю, а Доступное дао рождает мириады вещей. Если есть жизнь, то есть и смерть, поэтому Доступное дао и называют непостоянным; Непостоянное рождает свою форму (или тело. — Е. Т.), а Постоянный Закон (чан фа) рождает свою подлинность» (цит. по [26, с. 491]). Ван Сюань-лань также утверждает, что «Постоянное дао» является принципом существования всего мира и оно вечно, не исчезает и не возникает, в то время как «Доступное дао» или «Новое дао», является принципом существования каждой конечной вещи в отдельности. Оно возникает и гибнет вместе с вещами законом существования которых оно является [26, с. 400—491].

Ясно, что такое разделение дао восходит к «Даодэцзину»: «Дао которое доступно, не есть Постоянное дао» [23, с. 11, 5]. Однако по-видимому, Лао-Цзы имел в виду то, что он понимает под да Путем нечто неординарное, или же что он употребляет здесь иероглиф «дао» не в обыденном значении. (В. М. Алексеев переводит начало «Даодэцзина» как: «Путь, что стать может дорогой — путем, не будет Предвечным дао-Путем» [9, с. 216]. Перевод Ян Хиншуна. «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао» [23, с. 115] — представляется малоубедительным.) Впрочем для решения задач, поставленных в этой статье, это не имеет особого значения, так как здесь предпринята попытка выяснить сущность учения о дао в даосской традиции, а не первоначальный смысл это понятия у Лао-Цзы, что, кстати сказать, возможно сделать, по-видимому, только учитывая традицию.

Учение об «Одном» тесно связано со следующим местом в «Даодэцзине» (§ 43 [23, с. 138]): «Дао рождает Одно, Одно рождает Два рождает Три, Три рождает мириады вещей». Обычно это понимается в том смысле, что дао рождает ци (эфир), основу всех вещей. Ци разделяется на две формы (инь-ци и ян-ци), которые рождают Небо, Землю и Человека, космическую триаду (саньцай), которые и творят непосредственно все вещи в мире [Человек является единственным существом, которое подобно Небу и Земле (т. е. природным силам), обладает способностью творчества—созидания].

Впрочем, Гэ Хун непосредственно не называет «Одно» (или «Истинное Одно») эфиром (ци), но указывает, что оно лежит в основе взаимопревращения инь—ян. (В позднем, средневековом, даосизме «Одно» часто понимается как изначальный эфир (ци). Так, даосский философ и алхимик Чжан Бодуань, живший в XI в., писал: «Дао, пустое и не-сущее, рождает Одно-ци, затем Одно-ци производит инь-ян, инь-ян в своей гармонии рождают три сущности-субстанции (ти), три сущности-субстанции рождают процветание мириад вещей» [«Главы о прозрении Истины» («У чжэнь пянь»)] (цит. по [32, с. 510]. Об учении Чжан Бодуаня см. [8]). Но в любом случае глава «Земная Праведность» («Земная Истина») рассказывает о том аспекте дао, который обнаруживается непосредственно в вещах (отсюда, по-видимому, и название главы). Впрочем, как уже говорилось выше, Гэ Хун и само дао называет Одним, точнее, указывает на то, что единство является важнейшей характеристикой дао, поэтому «дао возникает в «Одном»», а не только лишь наоборот. Предположение о том, что под «Одним» (без дополнительных эпитетов) Гэ Хун понимает дао в его целостности (с изначальным «эфиром-ци» легче сблизить «Истинное Одно», однако и оно, как уже говорилось выше, называется иногда просто Одним), подтверждается им, что Гэ Хун приводит цитату из «Даодэцзина», используя ее для описания Одного, хотя в тексте памятника это место явно относится к самому дао: «О, как оно неясно и смутно, но в его сердцевине есть образы! О, как оно неясно и смутно, но в его сердцевине есть вещи» (§ 21). Впрочем, не исключено, что Гэ Хун иначе интерпретирует это место, используя сказанное о дао, для характеристики Одного. Однако подобный подход вполне правомерен, ибо Одно едино с дао и является его аспектом. Для Гэ Хуна только знание Одного является истинным знанием, зная Одно, можно познать и все вещи: «Люди могут познать Одно, завершение мириад дел. Для познавшего Одно нет ни одной неведомой вещи, а для не знающего Одного нет ни одной познанной им вещи». (Ср. «Даодэцзин», § 47: «Не выходя со двора, [мудрые] познают Поднебесную. Не выглядывая в окно, они видят Небесное Дао. Чем дальше [люди] уходят, тем меньше они знают. Поэтому совершенномудрые не ходят, но знают, не смотрят [на вещи], но называют их. Они не действуют, но свершают».)

Одно объемлет весь мир: «Все пребывает в Одном, и из него возникают образы Неба, Земли и Человека, поэтому и говорится: «Три есть Одно». Небо обретает его и становится ясным. Земля обретает его и становится спокойной. Человек обретает его и становится живым Дух обретает его и становится одушевленным (см. § 39 «Даодэцзина».— Е. Т.). Металл тонет, а перья плывут, горы высятся, а потоки текут. Люди смотрят на него, но не видят, слушают но не слышат... Одно может, доведя до совершенства инь, породить ян и движет чередование холода и жары. Весна обретает его и через это начинает, лето обретает и через это взращивает, осень обретает его и через это собирает, зима обретает его и через это хранит».

Другими словами, только через причастность к Одному («обретение его»), следование ему как Закону движется весь мир в своих вечных переменах.

Очень интересно описание «Истинного Одного» Гэ Хуном (иногда он называет его и просто «Один»). Вычленить фрагменты, повествующие об «Истинном Одном», нетрудно, даже если Гэ Хун и называет его по-другому. Дело в том, что Гэ Хун, сравнивая Истинно Одно с Сокровенным Одним (см. выше), указывает на его характерные черты. В отличие от безобразного «Сокровенного» (о нем повествует первая глава) «Истинное Одно» имеет «фамильный знак» (синцзы) и «образ». Другими словами, это «воплощенное» в вещах (и теле человека) дао, дао, «явленное» во времени и пространств; Гэ Хун говорит, ссылаясь на ныне утерянную «Книгу бессмертия («Сянь-цзин»): ««Одно» имеет фамильный знак и образ, у мужчин величиною в девять фэней, а у женщин — в шесть фэней, или же двух цунях четырех фэнях ниже пупа находится оно в Киноварном Поле (даньтянь), а также ниже сердца в Вишнево-красном дворце Заставы Металла оно пребывает также в Киноварном Поле. Также в пространстве между бровями у людей оно действует; цунем выше находится Ясный зал, двумя цунями выше — Пещерный покой, тремя цунями выше — верхнее Киноварное Поле» (фэнь и цунь — меры длины, равные 3, 2 мм и 3, 2 см соответственно).

Этот фрагмент вызвал много недоумения у европейских исследователей.

Так, А.Форке писал: «Можно было бы предположить, что трансцендентное (А. Форке считает дао началом трансцендентным.— Е, Т.) не может иметь определенную величину» [29, с. 214]. Действительно, этот отрывок весьма странен, если считать, что здесь речь идет о самом дао, однако было бы очень удивительно, если бы Гэ Хун, весьма изощренный диалектик (см., например, вторую главу эзотерической части «Баопу-цзы» — «Рассуждения о бессмертных» («Лунь сянь») и разъяснения Дж. Нидэма [32, с. 434—436]), допустил такую нелепость. Но если учесть, что речь идет об обнаружении дао в вещах, о дао, «явленном» в мире природы во времени и пространстве, о «символе» и «образе» дао, то все становится ясным. Впрочем, выход из создавшегося затруднения прекрасно понимает и сам А. Форке. Далее он говорит: «Но если оно наполняет какую-нибудь вещь, то оно также может занимать определенное пространство, однако, конечно, это не его истинное бытие, а только его материализация. Легко можно было бы ожидать, что дао находится в каждом атоме тела, но возможно также и иное понимание: оно, подобно сердцу или мозгу, занимает определенное место в теле и оттуда управляет им» [29, с. 214].

К учению Гэ Хуна о проявлении дао-Одного («Истинного Одного») в человеческом теле необходимо будет еще вернуться в связи с учением об обретении дао и достижении бессмертия.

Учение о бессмертии у Гэ Хуна чрезвычайно тесно связано с учением о дао. Изучение этого аспекта теории дао исключительно важно для понимания эволюции даосизма. Гэ Хун как бы выводит теорию бессмертия из своей «даологии», обосновывает его своей онтологией. Поэтому представляется возможным предположить, что пропасть между даосизмом Лао-Цзы и Чжуан-цзы и теориями средневековых даосов не так уж непреодолима. Поэтому вряд ли правомерно говорить об эволюции даосизма как о «вырождении» или «дегенерации». Всякая религия и идеология вообще изменяются вместе со всей системой производственных отношений, а история их развития оказывается отражением истории человеческого общества, и в этом смысле «мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития» [1, с. 25]. Конечно, при определенных условиях та или иная идеология перестает соответствовать уровню развития общества, что проявляется в ее «вырождении», «упадке» и в итоге приводит к замене ее новой идеологией (как это произошло с эллинистическими религиями в период упадка Римской империи). Но даосизм неоднократно доказывал свою «жизнеспособность» в качестве традиционной идеологии китайского общества (хотя и не господствующей) на протяжении всей истории средневекового Китая. Следовательно, рассуждения об «упадке», «дегенерации» даосизма должны необходимо привести к тезису об отсутствии развития самого китайского общества, даже о его «регрессе», что, понятно, совершенно абсурдно.

Поэтому гораздо естественное предположить, что эволюция даосизма была вполне закономерной и что эта эволюция представляет собой развитие идей древних даосов и органически связана с ними. Вряд ли позднедаосское учение о бессмертии абсолютно чуждо древнему даосизму. Скорее в сочинениях древнедаосских философов содержится возможность истолкования определенных их идей в духе средневековых даосов или же идеи позднего даосизма являются экспликацией некоторых положений учения Лао-Цзы и Чжуан-цзы.

Как же Гэ Хун связывает учение о дао со своей теорией бессмертия? Обратимся к тексту «Баопу-цзы».

В главе первой, «Всепроникающее Сокровенное», говорится: «Поэтому там, где это Сокровенное присутствует, радость не имеет границ, а там, откуда это Сокровенное уходит, сосуды жизни оскудевают и дух гибнет... Только Сокровенное дао может даровать

вечность».

В главе восемнадцатой, «Земная Истина», Гэ Хун говорит еще определённее: «Когда оно («Одно». — Е. Т.) присутствует, то есть и жизнь, когда же его нет, то наступает гибель. Направляются к нему и обретают счастье, отворачиваются от него — и оказываются несчастливы. Сохраняют его — и долгое благоденствие не будет иметь предела. Теряют его — и жизнь затухает, а эфир-ци истощается». Из этого следует, что только «обретение» дао может принести «бессмертие» (чан шэн бу сы) и «долголетие» (шоу; янь мин «продление жизни», то же, что и янсин «питание природы»).

Под «обретением» дао следует, вероятно, понимать следование дао, проникновение в его суть и приведение своей деятельности в гармонию с законами природы, проистекающими из дао — универсального Закона, т. е., другими словами, «плыть по течению дао, не противоборствовать ему», что, собственно, и называется «недеянием» (у вэй). Дао — источник существования всего мира, и весь мир существует только в силу своей «причастности» к дао, своей связи с ним, в силу того, что мир основывается на дао, «произрастает» из него. Это же относится и к человеку. Человек способен к творчеству, созданию вещей, и поэтому он подобен Небу и Земле, но Небо и Земля действуют спонтанно, находятся в «механическом» взаимодействии, в то время как человек действует сознательно, оставаясь как бы «осуществлением» природы, точкой, в которой пересекаются все связи мира. Это величайшее преимущество человека, но вместе с тем в нем коренится и возможность вступить в противоречие с мировым целым, с Законом мира, с дао. В этом причина всех несчастий человека и как индивида, и как члена общества. Мир следует дао спонтанно, человек же сознательно приобщается к «естественности» дао и приобретает соответственно все качества дао, «срастаясь» с ним в нерасчленимое единство, становится, по выражению В. М. Алексеева, «Дао-человеком» [9, с. 49]. Об этой способности «совершенного человека» (чжэньжэнь), отшельника, «обретшего дао», приобретать качества дао писал еще в конце прошлого века В. Грубе: «А так как... цель святого человека состоит в том, чтобы воплотить в себе дао и слиться с ним воедино, то отсюда легко был сделать вывод, что достигший этой цели... освободился... также от смерти и достиг неограниченно долгой жизни. А так как, по Лао-Цзы, дао также вездесуще, то из этого вездесущия становится понятной вера в способность души сян (сянь.— Е. Т.) или гениев… пребывать в одно и то же время в различных местах. Нужно был сделать только один шаг, чтобы от идеи достижения дао в метафизическом смысле дойти до мысли о возможности заставить его служить себе» [13, с. 144—145].

В этих рассуждениях очень много верного, однако, вероятно, вряд ли можно говорить о том, что «Дао-человек» ставит дао себе па службу. В «Баопу-цзы» чрезвычайно много мест, где говорится о свойствах бессмертного, «Дао-человека». (Характерно, что Гэ Хун постоянно приписывает обретшему дао атрибуты последнего, так что порой бывает трудно определить, о дао или «Дао-человеке» идет речь в том или ином фрагменте.)

Вот несколько примеров. «Блуждает (Сокровенное.— Е. Т.) в мерцании, парит и кружит в тончайшем. Оно движется по радуге-арке, блуждает по звездам Большой Медведицы. Таков и обретенный его» («Всепроникающее Сокровенное»).

«Хранящие Сокровенное Одно могут, соединив мысль и тело воедино, разделяться, превращаясь в трех людей. Достигнув утроения, они могут вновь изменить свое число вплоть до удесятерения... Это называют принципом разделения». Далее Гэ Хун рассказывает о подобном «умении» своего родственника Гэ Сяньгуна, гости которого не могли определить, какой из трех хозяев «настоящий».

«Когда тело умножено, тогда человек сам может видеть в своем теле три души «хунь» и семь душ «по», небесные души и души земные (ди чжэнь)».

Теперь следует сказать несколько слов о методах «обретения» дао (и бессмертия), по учению Гэ Хуна, не углубляясь в рассмотрение этого чрезвычайно важного и обширного вопроса, ибо поставленная в настоящей статье цель несколько иная: прежде всего исследование учения Гэ Хуна о дао и связи этого учения с теорией бессмертия, изложенной в трактате «Баопу-цзы», а не «практического применения» этой теории, т. е. самих методов. Что касается отношения самого Гэ Хуна к предшествовавшей ему даосской традиции, то оно достаточно определенно. И Лао-Цзы, и Чжуан-цзы, и Хуайнаньцзы являются предметом его глубокого почитания. Он, правда, [в главе 8, «Преодоление препятствий», (ши чжи)], говорит, что Лао-Цзы и Чжуан-цзы не столько учат о бессмертии, сколько говорят о тождестве жизни и смерти, но в главе 14, «Неустанное устремление», (цинь цю), заявляет, что подобная трактовка учения древних мудрецов вульгарна, ибо Лао-Цзы учил о бессмертии, а Чжуан-цзы явно предпочитал жизнь смерти, считая, что лучше «подобно черепахе волочить свой хвост в грязи, нежели мертвым быть объектом поклонения в храме» (подробнее об этом см. [27, с. 194]).

Действительно, как уже здесь говорилось, некоторые места «Даодэцзина» можно интерпретировать как теоретическую предпосылку возникновения учения о бессмертии (например, § 55, где обладающий дао и его проявлением (Дэ) сравнивается с новорожденным, которому ничто не может повредить, а далее говорится: «Вещь (существо), находящаяся в расцвете стареет — это является отсутствием дао. При отсутствии дао конец приходит рано» [23, с. 145]). Что касается учения Чжуан-цзы, то, вероятно, философ не столько говорит о тождестве жизни и смерти, сколько о том, что совершенный «Дао-человек» как и дао возвышается над потоком становления, над жизнью и смертью.

Гэ Хун предлагает следующие способы обретения бессмертия: упорядочение движения дыхания—«ци» в теле (син ци); сексуальные практики (фан чжун чжи шу или инь-ян чжи шу); гимнастические упражнения (дао инь) и, наконец, «эликсир бессмертия» (да яо, цзинь дань), причем именно последнее средство Гэ Хун считает самым важным и окончательно дающим бессмертие (подробно об этих методах см. [21, с. 98—107; 30, с. 163—190; 31; 32, с. 145—152]).

Гэ Хун не дает подробного описания этих методов как из-за их многочисленных подразделений, так и из-за опасности возникновения их практики без наставника.

В качестве иллюстрации он приводит лишь способ «утробного (зародышевого) дыхания» (тай си). Он заключается в плавном, спокойном дыхании, почтя незаметном для наблюдателя. Вдыхаемый воздух должен максимально использоваться (нужно, чтобы «входящего воздуха было много, а выходящего мало», причем лебяжий пух, положенный на ноздри, не должен даже шевелиться при выдохе).

Из прочих методов «обретения» бессмертия представляется нужным остановиться на алхимии Гэ Хуна, как самом важном для него способе. Рассуждения о нем занимают едва ли не большую часть «эзотерических» (внутренних) глав «Баопу-цзы», однако рассмотрение ее будет носить максимально общий характер в связи с иной целью настоящего исследования.

Даосская традиция разделяла алхимию как средство достижения бессмертия на «внешнюю» (вай дань) и «внутреннюю» (нэй дань). «Внешняя алхимия» (изготовление «эликсира» бессмертия из различных веществ и минералов, самыми важными ингредиентами которого были золото, серебро, киноварь, ртуть, свинец, сера и т. д.) очень подробно рассматривается в трактате «Баопу-цзы». Ей посвящены в основном следующие главы: четвертая — «О Золотом [растворе] и [перегнанной] киновари» («Цзинь дань»); одиннадцатая — «Снадобье бессмертия» («Сянь яо»), где речь идет в основном о травах и минералах, помогающих обрести бессмертие, и шестнадцатая — «О желтом [золоте] и белом [серебре] («Хуан бай»). Этот аспект учения Гэ Хуна изучен наилучшим образом, и имеются переводы упомянутых глав на западноевропейские языки [7]. Что касается «внутренней алхимии», то о ней Гэ Хун говорит меньше, однако именно рассуждение о ней в главе восемнадцатой («Земная истина») дает, вероятно, ключ к пониманию связи учения о дао с теорией алхимии.

Что же такое — «внутренняя алхимия»? Советский исследователь Э. С. Стулова так характеризует ее: ««Внутренняя алхимия» учит культивировать природу и судьбу человека, выплавлять пилюлю бессмертия в самом теле человека. Эта пилюля имматериальна, так же как и составляющие ее ингредиенты... сосуды и «печи», в которых она «выплавляется»» [21, с. 99]. Существует мнение (его активно пропагандирует популяризатор даосизма Лу Куаньюй или Чарлз Лук [30; 31]), что алхимическая терминология «даосской йоги» («внутренней алхимии») представляет собой всего лишь символический язык, используемый для описания физиологических процессов, или даже вообще сводит «внешнюю алхимию» к «внутренней», игнорируя, по существу, алхимию, как таковую, вообще.

По всей видимости, однако, на самом деле даосы рассматривали физиологические процессы «внутренней алхимии» как аналог химического процесса «внешней алхимии». Корень такого параллелизма — свойственная многим древним учениям концепция тождества, единства или «подобия» макрокосма (мира) и микрокосма (человеческого организма). Поэтому и «внешнюю» и «внутреннюю» алхимию даосы рассматривали как равно «плодотворные» и вполне аналогичные (хотя, конечно, существовали школы, занимавшиеся исключительно тем или иным) Физиологический процесс соответствовал химическим реакциям, «Киноварные Поля» (дань тянь) — месту, где совершалось алхимическое «действо», а их составляющие — котлам и тиглям и т. д.

В главе восемнадцатой «Баопу-цзы» кратко излагаются основные принципы «внутренней алхимии» в виде учения об «образе и фамильном знаке», который имеет дао-Одно в человеческом теле: «Одно имеет фамильный знак и образ, у мужчин величиною в девять фэней, а у женщин — в шесть фэней, или же в двух цунях четырех фэнях ниже пупа находится оно в Киноварном Поле» (подробнее см. с. 46 настоящей статьи). Следовательно, все те физиологические или «парафизиологические» структуры, с которыми связана «внутренняя алхимия», являются образом, знаком дао-Одного, обнаружением его в теле, его «явлением» в нем и «материализацией» его, по словам А. Форке [29, с. 214]. Хотя, может быть, вернее было бы сказать «объективацией», если пользоваться языком идеалистической философии. Отсюда становится понятной и связь «внешней алхимии» с учением о дао: ведь если процесс «внешней алхимии» аналогичен процессу «алхимии внутренней», то и «благотворное», с точки зрения даосов, действие алхимического эликсира проистекает из того, что в этом эликсире также «явлено» дао-Одно, причем «явлено» в большей чистоте, чем в природных минералах и растениях, а именно дао является источником жизни (как известно, даосы полагали, что употребление некоторых растений, трав, грибов, минералов может обеспечить долголетие). Однако более эффективными считались специально приготовленные лекарства. «Лекарство тем более эффективно, чем оно более рафинировано, очищено и концентрировано» [21, с. 98].

Очень интересной является параллель между даосским учением о Киноварных Полях как «образе» дао-Одного, а с «физиологической» точки зрения — «вместилищах» «жизненной энергии», «энергии Дыхания» и «духа» (нижний «даньтянь» «вмещает» «цзин», средний — «ци», а верхний, соответствующий мозгу, — вмещает «шэнь», т. е. «три цветка») [21, с. 99], и индийским учением о «колесах», чакрах (cakra), средоточиях энергии — «праны» (pranā), «резервуарах» ее, которые «наполняются» за счет притока «праны» по каналам — нади (nā di). Кстати сказать, учение о таких «каналах» есть, и в даосизме; они играют большую роль и в теории иглоукалывания (см. [21, с. 104]). Эти «колеса» (чакры) играли очень важную роль в индийской йоге, учение же о них возникло еще в эпоху Упанишад: «Там, где жилы в теле сходятся вместе, подобно спицам в середине колеса, там внутри он (атман, ā tman.— Е. Т.) движется, становясь многоразличным» [«Мундака-упаншиада», II, 2-3, с. 242]. Здесь под «атманом» («я», абсолютный субъект) понимается опять-таки «явление» атмана в теле человека, ибо выше говорится: «Знай его одного как атмана, его, в кого вплетены небо, земля и воздушное пространство, а также мысль вместе со всеми пранами» («Мундака-упаншиада», И, 2—3, с. 241—242).

Нижнее «Киноварное Поле» соответствует Свадхиштхана-чакре (Svadhisthā na-cakra), среднее — Манипура-чакре (Mahipū racakra), пространство между бровями — Аджна-чакре (ā jna-cakra), а верхнее «Киноварное Поле» — Сахасрара-чакре (Sahasrā ra-cakra или Sahasrā ra-padma — лотос Сахасрары) [28, с. 144—145]. Сам термин «внутренняя алхимия» (нэйдань) был впервые употреблен буддистом Хуэй Сы (515—577), но практиковалась она уже при династии Хань.

С теорией дао теснейшим образом связано и этическое учение Гэ Хуна, его аксиология. Еще на заре синологической науки обратили особое внимание на роль этики в китайской философии. Из господствующего положения этики в китайской философии делали широко распространенный вывод, но, по всей видимости, ошибочный, который заключался в том, что китайская философия не знала онтологии гносеологии, как таковой, и поэтому она уступает европейской или индийской философии. Однако китайская философия кажется «ущербной» только лишь тогда, когда от нее ждут того же, чего и от европейской (древнегреческой, например) или индийской философии, в то время как цель философствования древних китайцев существенно иная. Если древние греки стремились выяснить сущность космоса и исходя из той или иной онтологии определить цели человеческого существования («Что такое мир?» и «Если мир таков, то зачем в нем я?», а древние индийцы исходили как раз, напротив, из сущности человека (рассматривавшегося прежде всего как «психологический субъект») и из психологии, более или менее онтологизированной, приходили к учению о мире (который также мыслился в категориях психологии) и целях человеческой жизни («Кто Я?» и «Если Я таков, то что такое мир и какова моя цель в нем?»), то древние китайцы исходили из сущности человека как природного и социального существа и, рассматривая и мир, и общество как нечто данное, интересовались прежде всего ролью человека в мире и его отношениями с природой и обществом, причем общество также считалось частью природы, космоса («Есть я и мир, что же я должен делать в этом мире и как относиться к нему?»). Характерно, что в триаде древнекитайской философии (Небо, Земля и Человек) Человеку отводится центральное место, а Небо и Земля рассматриваются не «в себе», но только в их отношении к Человеку; отсюда, возможно, и проистекает своеобразный «прагматизм» древнекитайской мысли. При таком рассмотрении древнекитайская философия оказывается не более бедной, чем древнегреческая или индийская философия, а в значительной степени иной, рассматривающей особый аспект бытия под особым «углом», и обнаруживает не недостаток содержания, а своеобразие. Ведь считалось же традиционно (см., например [4, с. 15]), что древнекитайская философия не была или почти не была связана с развитием естественных наук, в то время как некоторые новейшие исследования (например, [19; 20]) показывают, что возможно, это и не совсем так.

Обычно считается (например, см. [4, с. 15]), что на протяжении всей истории Китая вплоть до новейшего времени единственно методологией китайских естествоиспытателей оставались древние натурфилософские идеи об инь—ян, у син и т. д., что якобы свидетельствует о неразвитости науки и философии в древнем и средневековом Китае. Однако при таком подходе совершенно игнорируются изменения в интерпретации тех или иных терминов, изменении в их осмыслении, а ведь в истории китайской (и не только китайской) мысли в одно и то же понятие вкладывается порой весьма различное содержание. Следовательно, при традиционном подходе происходит смешение уровня обозначения с уровнем смысла, смешиваются сигнификат с коннотатом, знак с его значением. Действительно, конфуцианство часто выражало «крайне пренебрежительное отношение ко всем естественнонаучным наблюдениям и прикладным знаниям» [4, с. 15], но наука (в ее средневековом понимании) процветала под эгидой даосизма, пусть даже и в мистифицированной форме. Яркое свидетельство этому — трактат «Баопу-цзы».

В целом уровень развития науки в Китае в средние века вряд ли уступал уровню развития науки в Европе в это же время, многие же открытия древних и средневековых китайских медиков не утратили своего значения и в настоящее время. Вот что, например, пишет о медицинском сочинении Гэ Хуна исследователь культуры Древнего Китая Ян Сянкуй: «Он (Гэ Хун.— Е. Т.) внес огромный вклад в развитие медицины в Китае. Его сочинение «Чжоухоу бэйцзифан» является драгоценнейшим медицинским трудом, написанным в Китае. Поэтому можно сказать, что Гэ Хун был знаменитейшим алхимиком и медиком древнего Китая» [26, с. 486].

Конечно, «прагматическая» направленность традиционной китайской философии сохранялась. Всякое рассуждение о мире, о предметах «метафизических» велось только для выхода в сферу этики и политики (практическое применение) и аксиологии (учение о ценностях и ценностных ориентациях). С этой особенностью китайской мысли связано и традиционное для китайских сочинений деление на две части: «внутреннюю» (нэй) и «внешнюю» (вай). Они есть у Гэ Хуна в «Баопу-цзы», в «Чжуан-цзы» и в «Даодэцзине» (шан — верхняя и ся — нижняя). Поэтому «Даодэцзин» как бы разбивается на две части: «Даоцзин» и «Дэцзин», причем первая часть посвящена описанию самого «дао-Пути», а вторая — учению о его «применении», его раскрытии и является как бы практическим выводом из предыдущей.

То же касается и «Баопу-цзы», где «внутренняя» часть посвящена даосской теории и учению о совершенствовании индивида, а «внешняя»— применению этой теории в управлении государством и усовершенствовании общества в целом. Характерно, что в этой части Гэ Хун во многом встает на позицию конфуцианца, что связано с приближением даосизма периода Лю-чао к статусу господствующей идеологии и определенным сближением его с конфуцианством.

Как же связывает Гэ Хун учение о дао с этикой и аксиологией?

Дао для Гэ Хуна является высшей ценностью, своего рода «метаценностью», ценностью ценностей, ибо все прочие ценности оказываются производными от него. Соответственно истинно добродетельной считает Гэ Хун только жизнь, ориентированную на дао.

В связи с этим он осуждает мирской образ жизни и восхваляет даосское отшельничество. Вот два примера из первой главы «Баопу-цзы» («Всепроникающее Сокровенное»): «Поэтому там, где это Сокровенное присутствует, радость не имеет границ, а там, откуда это Сокровенное уходит, сосуды жизни оскудевают и дух гибнет. Ведь пять нот и восемь звуков, величественно звучащие, текущие плавно мелодии чжэн и чи приносят вред способностям. Пестрота благоухающих цветов или блеск роскоши наносят рану просветленности. Безделье, праздность, пьянящие напитки, молодое ароматное вино смущают природу-сущность (син) человека. Изящная внешность и привлекательная льстивость, кокетливость, пудра и белила нападают на жизнь». Что касается отшельника, то он «одежду носит простую, неподрубленную, но не захочет променять ее на величие и блеск драконовых узоров. Идет он, опираясь на истертый посох, но не помыслит сменить его на колесницу, запряженную четверкой лошадей». Для отшельника не нужны богатство и знатность, должности и звания подобны для него «мелкоте смердящих крыс [5, с. 221]. Первая глава сочинения Гэ Хуна заканчивается следующим панегириком отшельникам-даосам: «Спускаются они сверх и нет злобного клекота хищных птиц, поднимаются вверх — и нет гнева. Никто из людей не ведает, как возвышенны они и как далеки!». Интересно, что, и говоря об отшельничестве, Гэ Хун опять-таки подчеркивает животворящую способность дао. Так, в главе 18 он говорит: «Люди могу хранить Одно, но и Одно может хранить человека. И поэтому холодное оружие никак не сможет найти применение своему острию, а сотни зол никак не смогут выместить свою злобу. Пребывающий в упадке может обрести расцвет, а находящийся опасности успокаивается. Где бы ни находился человек, в храме демонов, в горном лесу, в местности, где свирепствуют страшные моры, среди могил и погребений, в болотистой местности, где живут тигры и волки, или среди ядовитых змей, он должен без лености хранить Одно, и тогда всякое зло удалится и исчезнет». Это еще раз подтверждает правильность того положения, что учение о дао является и исходным пунктом всех теоретических построений Гэ Хуна, высшей ценностью в его понимании.

Нельзя не отметить и того, что Гэ Хун, как и многие другие мыслители древности, сравнивает тело с государством и подчеркивает особую важность ци для жизнедеятельности организма. Это помогает решить и вопрос о том, насколько «Истинное Одно» (чжэнь и) можно сближать с ци. «Одно» имеет в теле «образ и фамильный знак» — «дань тяни», являющиеся как бы резервуарами ци. Ци являются основой, поддерживающей жизнь в теле, точно так же как дао является универсальным источником жизни. Следовательно, ци и его резервуары (дань тяни) оказываются как бы параллелью дао в микрокосме, его «материализацией», по приводившемуся выше выражению А. Форке.

Гэ Хун пишет о роли ци в теле: «Поэтому тело человека и уподобляют образу государства. Грудь и живот подобны дворцам и покоям, четыре конечности похожи на подступы к городам и границам. Кости и сочленения напоминают сотни чиновников, а дух (шэнь) соответствует государю. Кровь подобна сановникам, а эфир-ци может быть сравнен с народом. Поэтому умеющий контролировать свое тело может управлять и государством. Ведь если заботиться о своем народе, то через это и государство будет умиротворено. Когда питают свой эфир-ци, то тогда и все тело питается. Когда народ разбегается, тогда государство гибнет, когда эфир-ци истощается, тогда тело умирает. Мертвые не могут жить, а погибшие не могут существовать» (глава восемнадцатая, «Ди чжэнь»). Характерно, что и под бессмертием Гэ Хун, как и весь даосизм в целом, понимает не «бессмертие души», но бесконечно долгое существование всего организма, преображенного причастностью дао, следованием этому правилу-образцу. Для Гэ Хуна тело и «дух» нераздельны, одно не может существовать без другого, а разделение и в этом разделении гибель их обоих и является смертью, «утратой дао». Следовательно, для учения Гэ Хуна характерен своеобразный психофизический параллелизм (подробнее об этом см. [26, с. 486]).

Суммируя все сказанное выше, можно сделать краткие выводы:

1.Учение о дао — отправной пункт для всех рассуждений Гэ Хуна, основа всех его теорий, относящихся к сфере как онтологии, так и к области этики и аксиологии (дао как высшая ценность, определяющая смысл и цель жизни человека).

2.Дао для Гэ Хуна является основой, субстанцией-законом всего мира. Учение о дао-Одном чрезвычайно важно для понимания философской основы учения Гэ Хуна о бессмертии и эволюции даосизма от идей Лао-Цзы и Чжуан-цзы к «практическим» поискам бессмертия, алхимии и магии.

3.Без анализа взглядов Гэ Хуна на природу дао невозможно плодотворное исследование его трактата «Баопу-цзы», а также изучение развития позднего даосизма и эволюции понимания дао как кардинальной категории всей китайской философии.

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1.Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 3.

Источники па китайском языке

2. Гэ Хун. Баопу-цзы (Философ, обнимающий Пустоту). — Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 8. Шанхай, 1954.

Переводы произведений восточной философии на европейские языки и сочинения западноевропейских философов

3. Древнеиндийская философия. М., 1972.

4. Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

5. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М„ 1967.

6. Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1957.

7. Tenney L. Davis and Chen Kuo-fu. The Inner Chapters of Pao Pu tzu. – «Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences». Boston, Mass., 1941, vol. 74, №10..

8. Tenney L. Davis and Chao Yiin-ts'ung. Four hundred word Chin Tan of Chang Po-tuan. Three alchemical Poems by Chang Po-tuan. — «Proceedings the American Academy of Arts and Sciences». Boston, Mass., 1940, vol.73, № 13.

Исследования

9. Алексеев В. M. Китайская литература. М., 1978.

10. Алексеев В. М. Китайская народная картина. М., 1966.

11. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

12. Григорьян М. М. Курс лекций по истории атеизма. М., 1974.

13. Грубе В. Духовная культура Китая. Литература, религия, культ. СПб, 1912.

14. Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979.

15. Малявин В. В. Горизонты даосизма: философия, психология, поэзия. – Шестая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Т.1, М., 1975.

16. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.

17. Петров А. А. Ван Би (226—249). Из истории китайской философии. М. Л., 1936.

18. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979.

19. Спирин В. С. Об одной особенности древнекитайской философии.— Пятая научная Конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы доклады. Т. 1. М., 1974.

20. Спирин В. С. К вопросу о «пяти элементах» в классической китайской философии, — Шестая научная конференция «Общество и государство Китае». Тезисы и доклады. Т. 1. М., 1975.

21. Стулова Э. С. Баоцзюань о Пу-мине. — Памятники письменности Востока. Т. LVI. М., 1979.

22. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976.

23. Ян Xиншун. Древнекитайский философ Лао-Цзы и его учение. М.— Л., 1950.

24. Сюй Дишань. Даоцзя сысян юй даоцзяо. Яньцзин сюэбао (Даосская идеология и учение даосов).— «Яньцзин сюэбао». Пекин, 1927, № 2.

25. Xоу Вайлу, Чжоу Цзилинь, Ду Госян, Цю Ханьшэн. Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии). Т. 3. Пекин, 1957.

26. Ян Сянкуй. Чжунго гудай шэхуй юй гудай сысян яньцзю (Исследования древнекитайского общества и древнекитайской идеологии). Шанхай, 1962.

27. Обути Ниндзи. Докё си-но кэнкю (Исследование даосизма). Окаяма, 1964.

28. Anagarika Govinda, lama. Foundations of Tibetan mysticism. L., 1973.

29. Forke A. Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie. Hamburg, 1934.

30. Luk Charles (Lu K'uan Ju). The Secrets of Chinese Meditation. L., 1964.

31. Luk Charley (Lu K'uan Ju). Taoist Joga. Alchemy and Immortality. L., 1970.

32. Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Cambridge, 1956.

33. Toshihiko Izutzu. The Mythopoeic Ego in Shamanism and Taoism. – «Sophia Perennis. The Bulletin of the Imperial Iranian Academy of Philosophy». Tehran, 1976, vol. 2, № 2.