Александр Карпенко 1 страница

Космогонии Афанасия Фета

Афанасий Фет, 190-летие со дня рождения которого мы отметили в прошлом году, внёс огромный вклад в развитие русской поэзии. И как тонкий лирик, и как космический философ, предтеча мистических откровений Даниила Андреева.

Die Gleichmasigkeit des Laufes der
Zeit in allen Kopfen beweist mehr, als
irgend etwas, das wir Alle in denselben
Traum versenkt sind, ja das es Ein Wesen
ist, welches ihn traumt.
Schopenhauer*

Измучен жизнью, коварством надежды,
Когда им в битве душой уступаю,
И днем и ночью смежаю я вежды
И как-то странно порой прозреваю.

Еще темнее мрак жизни вседневной,
Как после яркой осенней зарницы,
И только в небе, как зов задушевный,
Сверкают звезд золотые ресницы.

И так прозрачна огней бесконечность,
И так доступна вся бездна эфира,
Что прямо смотрю я из времени в вечность
И пламя твое узнаю, солнце мира.

И неподвижно на огненных розах
Живой алтарь мирозданья курится,
В его дыму, как в творческих грезах,
Вся сила дрожит и вся вечность снится.

И всё, что мчится по безднам эфира,
И каждый луч, плотской и бесплотный, -
Твой только отблеск, о солнце мира,
И только сон, только сон мимолетный.

И этих грез в мировом дуновеньи
Как дым несусь я и таю невольно,
И в этом прозреньи, и в этом забвеньи
Легко мне жить и дышать мне не больно.
_______________________________

* Равномерность течения времени во всех
головах доказывает более, чем что-либо
другое, что мы все погружены в один и
тот же сон; более того, что все видящие
этот сон являются единым существом.
Шопенгауэр(нем.)

Афанасий Фет очень увлекался философией Артура Шопенгауэра, ему принадлежит первый русский перевод фундаментального труда немецкого философа " Мир как воля и представление". Можно сказать, что как философ Фет был более " продвинутым" человеком, нежели его современники шеллингианец Тютчев и поклонник Ральфа Эмерсона Лев Толстой. Чтобы лучше понять произведение, иногда полезно самому перевести его с иностранного языка на родной. Впрочем, Фет, который был наполовину немцем, как это ни парадоксально звучит, и немецкий мог считать своим родным языком. Удивительное совпадение, но самые задушевные лирические произведения как Фёдора Тютчева, так и Афанасия Фета вызваны к жизни одним и тем же несчастьем - гибелью любимой женщины. Великие русские поэты настолько глубоко переживали эту личную драму, что порой содержание стихов выходило далеко за пределы классической любовной лирики, приближаясь к визионерству. " Иллюминат" - этим словом можно охарактеризовать Афанасия Фета - мистического философа.

" Странные прозрения" этого тайного эзотерика и сегодня вызывают повышенный интерес читателей. Люди, знавшие до сих пор Фета как автора " шлягерного" стихотворения " Я пришёл к тебе с приветом рассказать, что солнце встало", неожиданно открывают в нём удивительного философа-мистика, который видит " живой алтарь мирозданья на огненных розах". Открывают в нём величественного трагического поэта. Собственно, классики этим и успешны - своею многогранностью, которая обеспечивает им жизнь в веках.

СРЕДИ ЗВЕЗД

Пусть мчитесь вы, как я покорны мигу,
Рабы, как я, мне прирожденных числ,
Но лишь взгляну на огненную книгу,
Не численный я в ней читаю смысл.

В венцах, лучах, алмазах, как калифы,
Излишние средь жалких нужд земных,
Незыблемой мечты иероглифы,
Вы говорите: " Вечность - мы, ты - миг.

Нам нет числа. Напрасно мыслью жадной
Ты думы вечной догоняешь тень;
Мы здесь горим, чтоб в сумрак непроглядный
К тебе просился беззакатный день.

Вот почему, когда дышать так трудно,
Тебе отрадно так поднять чело
С лица земли, где всё темно и скудно,
К нам, в нашу глубь, где пышно и светло".

Конечно, то, что Фет якобы является ярким представителем " чистого" искусства - вздорная выдумка теоретиков " социального" происхождения искусства. То же самое говорили в Англии про Оскара Уайльда. Истина же заключается в том, что больших поэтов с сильной социальной подоплёкой творчества раз, два - и обчёлся. Например, в русской поэзии досоветского периода это - только Некрасов и, с большими оговорками, Блок. У подавляющего большинства других поэтов такой интерес к социальной сфере напрочь отсутствует, и слава Богу. Наоборот, повышенный интерес к " грязной" жизни можно рассматривать как аномалию и досадную помеху для лирического творчества. Поэт не обязан писать о нуждах бомжей. Достаточно того, что он не отказывается размышлять о жизни и смерти.

Я в жизни обмирал, и чувство это знаю,
Где мукам всем конец, и сладок томный хмель,
Вот почему я вас без страха ожидаю,
Ночь безрассветная и вечная постель!

Пусть головы моей рука твоя коснётся,
И ты сотрёшь меня со списка бытия,
Но пред моим судом, покуда сердце бьётся,
Мы силы равные, и торжествую я.

Ещё ты каждый миг моей покорна воле,
Ты тень у ног моих, безличный призрак ты;
Покуда я дышу — ты мысль моя, не боле,
Игрушка шаткая тоскующей мечты.

Это стихотворение знаменито тем, что поэт как-то вызывающе досадно, " напоказ", по-графомански ошибся в первой строчке со значением и звучанием слова " обмирал". " Обмер" по-русски означает что-то вроде " застыл в изумлении". Фет же хотел, наверное, сказать " умирал", но потом подумал, что это будет, пожалуй, чересчур для обозначения глубины своих страданий - и обратился к сомнительному " обмирал". Вечно нетрезвый, но чуткий к слову и гениальный Венедикт Ерофеев пошутил по этому поводу: " Я в жизни адмирал, и чувство это знаю". Действительно, фетовское " обмирал" не выдерживает никакой критики даже фонетически! Но великие поэты тоже люди! И русский язык, вопреки Тургеневу, далеко не всегда " велик и могуч". Прозаику проще: он может сказать что-нибудь вроде " я пережил маленькую смерть". А каково поэту! Как выразить это состояние в одном слове, да ещё так, чтобы оно легло в размер? То-то и оно... Но, невзирая на эту досадную помарку (случись она не в начале, а где-нибудь в середине стихотворения, никто, пожалуй, и не заметил бы), стихотворение Фета " Смерти", безусловно, входит в золотой фонд отечественной поэзии. Вот об этом и поговорим.

В 1857 году тогда ещё молодой Фет уже обращался к смерти:

Кто дышит с равным напряженьем, —
Того, безмолвна, посети,
Повея полным примиреньем,
Ему предстань за сновиденьем
И тихо вежды опусти.

И как же меняется отношение к уходу из жизни у позднего Фета, Фета " Вечерних огней"! Это уже не христианское примирение с неизбежным! Это, скорее, что-то вроде знаменитого чапаевского " врёшь, не возьмёшь! " Казалось бы, у шестидесятичетырёхлетнего человека, домоседа, не воина, всё должно быть с точностью до наоборот. Это Сирано де Бержерак в финале пьесы Ростана размахивает шпагой и вызывает " безносую" на дуэль. Но Фет! Мне кажется, в такой метаморфозе, произошедшей с писателем, " виновата" всё та же немецкая философия, следы которой явственно ощущаются в " Вечерних огнях". Конечно, оно немного ребячливо, это " противостояние" поэта со смертью, однако, сколько в нём скрытого величия, бескомпромиссности и сознания своей правоты! По странному совпадению, именно в эти годы Лев Толстой работал над " Смертью Ивана Ильича". И как же различны по тону повествования и настроению эти два произведения друживших между собой писателей!

Есть у меня " маленькая слабость". Люблю дерзновенные стихи - отчасти потому, что и сам такой. Вот это фетовское " мы - силы равные, и торжествую я" было возможно только в добулгаковскую эпоху, возвестившую человечеству о " внезапной смертности" людей. Но по сути своего высказывания Фет-релятивист прав: пока он жив, естественно, живое в нём доминирует над мёртвым. И это наполняет его сердце неслыханным, горделивым торжеством!

“МЕСТО ЧЕЛОВЕКА ВО ВСЕЛЕННОЙ…”

(Космос Фета: макро- и микрокосм)

Идея связи человека с Космосом, любимая идея античности, восприня-

тая более поздними эпохами, своеобразно преломлена в романтизме и симво-

лизме

. Античность, трактующая человека как самостоятельную субстан-

цию, которая выше природы и глубже чувственно-нематериального космоса

(Лосев, 1988, 67), пытается разгадать загадку происхождения человека, его

структуры, законов бытия, загадку стихий и сил, управляющих человеком.

Кроме того, ставит проблему идеального человека и его воспитания.

Античная мифология связывает происхождение человека с твердой зем-

ной субстанцией (см., например, миф о Давкалионе и Пирре), его оживление -

с огнем: у Горация прометеев огонь, принесенный с неба, одухотворяет статуи

- людей; у Планциада это тростник, скрывающий огонь (Клингер, 1911, 295).

Античная философия, отождествляющая человека с Космосом, рассматривает

его в свете космических категорий

.

Человек уже в античности мыслился как духовное существо, бренное те-

лом и бессмертное душой, поэтому в наказание за преступления “душа

...похоронена в теле, словно в могиле...”; согласно Гераклиту, душа путешест-

вует вверх-вниз; это ритмическое чередование обусловлено законами Кос-

моса

.

Осознание человеком самого себя и Космоса, как показал А.Ф.Лосев,

шло от понимания нерасчлененности человека и Космоса к его выделению че-

ловека из мироздания, признанию его как сложной эманации Космоса, внера-

зумных сторон космического организма (Лосев, 1988, 75-76)

. Замечательно

то, что уже в античности наряду с идеей красоты как вещности Космоса, за-

вершенности и вращения в самом себе, сосуществует другая - красоты как

символа бесконечности, согласно которой красота – свет, то есть мысленно

световой эйдос (Лосев, 1969, 620-621).

Мироощущение Фета, воспитанное мировой философской мыслью, ос-

новано на идее красоты человека, живущего полной жизнью; при этом полнота

понимается Фетом своеобразно - как полнота “органического” бытия, подоб-

ного природе в ее частностях и целом. Позже - как полнота существования в

Громов М.Н. Античное учение о стихиях в Древней Руси// Вестник МГУ. Сер. 7 (философия).

1981. № 2; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

По Платону, человек, составленный из малой доли элементов космоса, морфологически противо-

поставлен ему; то есть у Космоса нет глаз, ушей, дыхательного аппарата и т. д. (Фрагменты ранних

греческих философов, 1989, 216, 231). Душа человека ассоциируется то с огнем, то с воздухом и

эфиром: “как душа наша, сущая воздухом, скрепляет нас”, “душа-осколок эфира, одновременно теп-

лого и холодного”. См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1969.С. 616-621.

Подобная трактовка снимает различие миров (верхнего и нижнего), а, следовательно, в рамках

Космоса, жизни и смерти, которые, по Гераклиту, перевертыши, зеркала: “И эта река рождения бу-

дет непременно течь и никогда не остановится, равно, как и текущая ей навстречу река уничтоже-

ния..., стало быть, та же самая первопричина, которая явила нам свет, влечет за собой и мрак Аида”

(Фрагменты греческих философов, 1990, 213—214).

Лосев А.Ф.Человек// Философские науки. 1988. № 10. С. 75—76.Кстати, поздний эллинизм

рассматривал человека как актера в общекосмической трагедии.130

смысле платоновской идеальности и в духе Шопенгауэра. Понимая красоту

как гармонию, созерцание и создание которой “есть суть жизнедеятельности

человека”, Фет сближается с Вл.Соловьевым: “Определяю красоту с отрица-

тельного конца как чистую бесполезность, а с положительного - как духовную

телесность” (письмо Вл. Соловьеа Фету от 20 июля 1889 г. – Сев. Цветы,

1901, 150). Условие достижения этой красоты, обретение способности ее вос-

приятия и есть шопенгауэровская свобода как растворение в мировой воле

(Шопенгауэр, 1881)

.

“Тайная сила” и ее ипостаси

Существование человека в мироздании, по Фету, зависит от “тайной си-

лы”. Понятие “тайной силы” созвучно понятию Шопенгауэровской “мировой

воле”, однако не является его поэтической иллюстрацией; оно рождается как

синтез наблюдений над эмпирической реальностью, собственного биографи-

ческого и духовного опыта поэта, мифологии, философии, фольклора.

Тайная сила, управляющая законами космоса и определяющая законо-

мерности человеческого существования, неоднозначна, как и ее функции: тем-

ная слепая сила несет гибель и спасение, разрушение и созидание, добро и зло,

а ее действия (синонимы тайне силы: “случайность жадная”, “бессознатель-

ная сила”) обретают значение неизбежности.

Разрушающий облик тайной силы (вариации времени-вечности) пред-

стает как овеществленная телесность Космоса: “Рука невежества забвением

клеймит” (207); “Иль вечно понапрасну годы рукой суровой непогоды упрямо

щиплют твой (старого дуба – Г.К.) венец” (73). Наоборот, благотворное силы

(весна, дождь) ассоциируется с легкостью, репрезентированной “крыльями”:

“Опять весна душистая повеяла крылом” (115), “Опять невидимые крылья

приносят северу тепло” (120), “Какой архангел их крылом ко мне на нивы на-

вевает” (128). По фольклорно-мифологическим представлениям, тепло, весну

приносили птицы, возвращающиеся из теплых стран. По аналогии с весной,

вследствие мифологического принципа тождества части и целого, восприни-

маются ее атрибуты: “Весенний блеск, весенний шум, молитвы стройной звуки

- все тихим веяло крылом над грустию разлуки” (259). Для фольклорно-

мифологического сознания характерно представление о божестве как птице,

гигантские крылья которой служат покровом-убежищем для людей; крылья

являются поэтическим воплощением неба (Франк-Каменецкий, 1924, 140). Де-

моническая ипостась крыльев у Фета связана с фантастической мощью небес-

ного огня: “…пока еще палящих крыл полудня ветер не раскрыл” (159).

См. замечание АФ.Лосева: “Освобождение от воли у Шопенгауэра не есть уход в небытие, но

погружение в чистый мировой интеллект, в художественное и уже ни в чем не заинтересованное

наслаждение” (Лосев, 1983, 96—97). См. о художественной реализации философии Шопенгауэра в

русской литературе: Кульюс С.К, Гафайзен М.А. Идеи Шопенгауэра в русской литературе// Лите-

ратурный процесс и развитие русской культуры XVIII-XX вв. Таллин, 1985. 131

Сила губительная (пригвождающая, распинающая) и спасительная (воз-

носящая) - две ипостаси тайного бытия. “Тайная сила” интерпретируется как

чья-то неоформленная сущность, чьи очертания трудно уловимы. В поэзии

Фета эта сила персонифицируется только в памяти или во сне, являясь вопло-

щением стихии прошлого. Наоборот, в будущем, предсказываемом, она пред-

стает в неперсонифицированном облике: это неизвестность, непереводимая на

язык конкретных образов (“Куда невидимая сила ее неволей унесла”, 226; “По-

рой, когда томит щедротой нас сила непонятно чья”, 459)

.

Аналогично и в природе. Оживление природы сопровождается указани-

ем на силу, вынуждающую ее страдать (“Еще весна, - как будто неземной ка-

кой-то дyx ночным владеет садом”, 115; “…и осени тлетворный веет дух”,

278; весны “промчится гений”, 90); еще в большей степени стихийность, орга-

ничность обозначены в момент торжества красоты природы: “И бессозна-

тельная сила свое ликует торжество” (125).

Тайная сила, действующая по отношению к человеку, получает у Фета

традиционное обозначение - “судьба”, причем это понятие очень близко к ан-

тичному. Согласно исследованию философа В.П.Гайденко, судьба в антично-

сти предстает в разных ипостасях:

• судьба - это всеохватное единство существующего, в котором все

от века предзадано и предсовершено;

• судьба как некая завершенная целостность, выступающая прообра-

зом, аналогом вечности (Гайденко, 1969, 90). Судьба (по античному представ-

лению) реализуется в человеческом бытии в форме “участи”: все сущее полу-

чает свою долю в космическом единстве; осуществление участи, доли, удела -

в высший смысл существования человека (Гайденко, 1969, 93).

Понимая человека как природное существо, подчиненное законам кос-

моса, Фет отказывается от рассмотрения его общественной, социальной исто-

рии. В осмыслении человека как природного существа, бытие которого подоб-

но органическому, с его цикличностью, Фет, как и античные биографы, поль-

зуется понятием “подобающего времени”, то есть соответствующего назначе-

нию; отражающего природный ритм. Отказавшись от хронологии (дат, точ-

ных, цифр), Фет указывает на возраст, вершина которого - “период расцвета”

(“асме”), время, когда осуществляется заданная участь (Гайденко, 1969, 93).

Источник такого восприятия человека коренится все в том же Космосе,

который являет собой изначальную завершенность, целостность всего сущего,

содержащегося в нем непостижимым образом.

Обусловленность, закономерность и фатализм - две стороны Космоса; по

замечанию А.Ф.Лосева, фатализм - оборотная сторона интуитивно и скульп-

турно понимаемого космоса (Лосев, 1977, 132).

Судьба как тайная сила обретает телесный облик, репрезентируемый

“рукой”: “Я все с тобой, когда рука неволи владеет мной” (148); “Не вам до-

Неоднозначна персонификация темной силы: “Там кто-то манит за собою - да крыльев лететь

не дает!...”(395); “С сердца куда-то слетела забота, вижу: опять улыбается кто-то...” (125); “И

что-то говорит средь радости сближенья, что этот желтый лист - наш следующий день” (102). 132

просить у случайности жадной, куда она скрыла рукой беспощадной, что бы-

ло так щедро дано! ” (156); “И кудри темные незримая рука и серебрит, и об-

рывает” (448). Три различные формы поэтического осмысления и функ-

ционального наполнения понятия демонстрируют последовательное нараста-

ние интенсивности и размаха силы отнимающей. В последней цитате трагизм

снят за счет амбивалентности знаковой детали: “серебряный волос” - знак не

только надвигающейся старости, но и особая “отметина” благородной красо-

ты. Функции темной силы неожиданно могут оказаться благостными:

“…казалось, будто в длани мощной над этой бездной я повис” (195); “…но Ру-

кой незримой снят покров темной грусти” (389).

Взаимосвязь человека и Космоса ощутима не только в том, что человек -

точка приложения судьбы; но он и сам оказывается носителем этой силы. В

поэзии Фета предстает человек, воспаривший над действительностью в силу

внутренней окрыленности, получающей пластическое выражение. Такова ме-

тафорика полета в многообразных вариациях крыльев, символизирующих тай-

ную силу, ставшую внутренним содержанием души, обретшей ее функции

:

“неподвижное крыло за плечом молчит” (154); “крылья растут у каких-то

воздушных стремлений” (169); “и тотчас в небо унесут меня раскинутые

крылья” (94); “пока душа кипит в горниле тела, летит туда, куда несет кры-

ло” (96). В ранней лирике Фета понятие судьбы раздваивается; носителем ее

оказываются возлюбленная, Муза – судьба (где Муза оказывается тождествен-

ной возлюбленной, то представляет собой персонификацию души поэта), или

неперсонифицированное внеличностное начало

.

Тождество судьбы с жизнью как ипостасей “женского”

реализуется в

невидимой и недоступной, непостижимой, всепорождающей и всеопределяю-

щей сущности - предельном разряжении материи (Лебедева, 1979, 69). В зре-

лой лирике Фета жизнь не равна судьбе, жизнь - понятие более объемное, чем

судьба. Ср.: в ранней: “Сказала жизнь за нас суровый приговор” (70); в позд-

ней: “Те грезы - жизнь их остудила” (103).

Символом роковой предопределенности человеческой природы стано-

вится случайный жребий; это понятие воспринято Фетом из античности: “По

понятиям Горация, богиня судьбы держит в руке урну, наполненную людскими

именами, и, когда, потрясая урной, она выбрасывает один из жребиев, то

тот, кому он принадлежит, должен умереть” (Гораций, 1883, 53).

Но по отношению к человеку проявляется иная ипостась крыльев: “И дyxa злобы над собою я

слышу тяжкое крыло” (250); где переживание подобного состояния представлено как этап “исто-

рии” личности, прошедшей путь от отрицания внутреннего демонизма к признанию его как неиз-

бежного содержания бездн душевных.

Проявлением первого оказывается “могучая сила очей”, губительность силы “ясного взора”, обо-

рачивающаяся взаимным спасением в чувстве, проявлением второго - “всеобъемлющая судьба”,

уравнивающая всех обитателей земли (“детей Сатурна”) в участи страдальцев, постепенно стано-

вящаяся в сознании Фета железной.

О женском характере воплощений таких понятий, как Суд, Судьба, Доля см.: Иванов Вяч. Замет-

ки о типологии и сравнительно-исторические исследования римской и индоевропейской мифоло-

гии// Труды по знаковым системам. Вып. IV (Учен. зап. Тарт. ун-та. Т. 236). Тарту, 1969. С. 49. 133

Человек в поэзии Фета обречен на “двойное бытие”: прикованный к зем-

ле, он именно в этой прикованности видит свое осуществление. Позиция чело-

века двойственна: подчиняясь судьбе (это подчинение выражается в принятии

своего срока, времени, отпущенного его пребыванию на земле: “Придет моя

пора – и скоро, может быть, мое наступит возрожденье…”, 266; где “пора” -

граница во времени, преодоление которой означает вступление в иной возраст,

умудрение: “…пора за будущность заранее пугаться, пора о счастии учиться

вспоминать”, 103), он берет верх над ней: “Нет, мы не отжили! Мы властны

день любой чертою белою отметить” (448). “Белая черта” восходит к перево-

дам поэта. Сам Фет в примечаниях к переводам Тибулла указал, что в Риме

существовал обычай все прожитые дни фиксировать в таблицах, отмечая бе-

лой чертой счастливые, углем - несчастные, чтоб в конце года видеть, каких

больше (Тибулл, 1886, 45).

В определении божественной сущности тайной силы Фет также неодно-

значен: либо источник этой силы Бог-демиург (“Не тем, господь непости-

жим...”, 1879, где Бог – “вездесущ…ни времени не знает, ни пространства”,

86), либо само божественное бытие, само себя производящее и обусловли-

вающее (“Не я, мой друг, а божий мир богат, в пылинке он лелеет жизнь и

множит”, 275). Обозначенные полюса тождественны; и божественная мощь, и

сила, разлитая в природе, материализуются в обликах ночи, весны, тайной си-

лы, обнаруживая себя во всем.

В поэзии Фета тайная сила, невыразимая в слове, ощутима в тайных вес-

тях, знаках, зовах природы, воспринимаемых различными органами чувств

(“стою я, овеянный жизнью иною”, 172; “Точно в нежном дыханьи травы и

цветов с ароматом знакомым доносится зов”, 315; “всю ночь прогляжу на

мерцанье, что светит и мощно, и нежно”, 198). И, наоборот, материализован-

ная в переводе непонятного на язык понятных пластических образов, часто

предельно обытовляющих чудо (такова, например, оптика ребенка, поражен-

ного картиной зимы: “…словно кто-то тороватый свежей, белой, пухлой

ватой все убрал кусты”, 142).

В поэзии Фета любимая им идея о взаимосвязи микро- и макрокосма

реализуется в поиске адекватных средств для выражения внутренних пережи-

ваний “природного” человека.

Мифологема души: между “болью” и “сладостью”

В поэтической системе Фета сквозные образы, являющиеся символиче-

ским воплощением души, подвижны, динамичны, многоплановы. “Огонь” как

первоисточник жизни становится символическим обозначением человека в це-

лом: “…а жаль того огня, что просиял над целым мирозданьем и в ночь идет,

и плачет, уходя” (322)

. Человеческая жизнь уподоблена загорающемуся и

угасающему светильнику (человек - “мертвец с пылающим лицом”, 86; “ношу

См. о сердце: Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека. М., 1989. См.

также: Вышеславцев Б.П. значение сердца в философии и религии// Вышеславцев Б.П. Этика преоб-

раженного Эроса. М., 1994. 134

в груди огонь”); отсюда вариации - “ракета”, “светоч”. На основе соотноше-

ния огонь-сердце возникают разветвленные семантические цепочки, где зна-

чение огня амбивалентно: “горячка сердца”, “горячка недуга”; “излишний

жар”; “на сердце жар любви, и трепет, и печаль” (69), “и старый яд цепей,

отрадный и жестокий, еще горит в моей крови” (95). Позитивная семантика

“огня” опирается на понимание “горения” как формы проявления “напряжен-

ности” бытия, его интенсивности. Негативная семантика репрезентирует

“боль”, “болезнь”: “горячка сердца”, “горячка недуга”; “и старый яд цепей…

еще горит в моей крови” (95).

Близок этим образам “огонь” как пластически выраженный вовне жар:

“На ланитах так утро горит” (117), “щечки рдеют алым жаром” (368), “с

румянцем сизым на щеках” (117); а также образ природной красоты в человеке,

ритмы которого ей соответствуют: “и налет молодого стыда чуть ланиты

овеет зарею” (294), “огонь стыда” (“горя огнем стыда”, “досады и стыда ру-

мянами палимый”, 65). Семантическим ядром цепочки является такая вариация

огня, как “пламя”: “пламенная вера”, “дыхание пламенное”, “пламенем жар-

ким пахнуло в крови”, “пламенная надежда”, “пламенный поцелуй”.

Мифологическая основа этих образов - античная; представление о душе

как пламени традиционно для римского сознания; вздымающееся пламя - об-

раз души молодой, многообещающей жизни; богиня родов Илифия всегда

изображается с факелом; обычай Рима при рождении ребенка зажигать опре-

деленное число свечей (Клингер, 294). Ядро цепочки - “горение”, где субъект

действий душа и сердце человека или сам человек представляют тождество

вследствие мифологического принципа: “…сердце пышет все боле и боле,

точно уголь в груди я несу” (118), “…но что горит в груди моей — тебе ска-

зать я не умею” (447); “…еще душа пылает, по-прежнему готова мир объ-

ять” (322); “разгорюсь - и опять не усну” (269); “я загораюсь и горю”...” (94).

Ср. с другим, где поэтический порыв обыгран в метафоре чаши: “Так пусть

надолго музы наши хранят певца, и он кипит, как пена в чаше и в нас сердца! ”

(326).

Усложненное ядро цепочки “огонь” + “вода”, наблюдавшееся в образах,

мифологической основой которых являются метаморфозы субстанций, восхо-

дит к античным представлениям, согласно которым человек подобен мехам

(“…пока душа кипит в горниле тела”, 96). В античной традиции “опьянение”

тоже связано с “огнем”: “Когда бы ты знала, каким сиротливым, томитель-

но-сладким, безумно-счастливым я горем в душе опьянен” (179). В сочетаниях

“любви живой огонь”; “Гебы пенистая чаша” (“Зажжет, как прежде, нам во

глубине сердец ее огонь благие чувства”, 449) выражается комплекс античных

мифологических представлений, согласно которым небесная амброзия - пища

богов, в подземном царстве бьют ручьи “амброзийского нектара”, - живой во-

ды, дарующей состояние высшего блаженства (Клингер, 1904, 6-7, 12-13, 15).

Другой смысл метафорических цепочек - в интенсивности бытия, где

сгорание - выражение счастья или боли. Так, встающая вечерняя заря – знак,

пророчество гибели человека, посылаемое природой (“Там человек сгорел”,

96). Фетом своеобразно осмысляется противоречивая природа взаимного чув-135

ства, обрекающего любящих на уничтожение (“…сгорает их жизнь молодая”,

315). С комплексом горения связан образ поэта и его музы: “…зажги свой фа-

кел вдохновенный...” (257), “Как сладко, позабыв житейские волненья, от

чистых помыслов пылать и потухать” (258).

Внутренний мир человека репрезентирован в ассоциативных цепочках,

образованных семантическим ядром “вода” с актуализацией разнообразных

значений (бездна, стихия и т.д.): “Полуночные образы” (в душе - Г.К.) - “то

нахлынут, то бездну откроют, как волна обнажает утес” (151), “И, многое с

песнями канет мне в душу на темное дно” (114); “…замедленных речей поль-

ется снова ток, блистательный и сладкой” (70); “…пусть обливается жгу-

чею кровью сердце, а очи слезой” (170), “рыдают звуки”, “ты растаяла в

жарких слезах”; “снова в сердце ничем не умеришь до ланит восходящую

кровь” (118), “…хочу и не могу, - не передать того ни другу, ни врагу, что буй-